Aux frontières de l’humain augmenté : le posthumain

vol. 33.1, mai 2023

 

pdf Besnier vol. 33.1

 

 

Jean-Michel Besnier

Sorbonne-Université

 

 

On admet communément que les frontières sont structurantes, sécurisantes même puisqu’elles permettent les définitions et les identifications. S’agissant de l’humain, la question se pose néanmoins de savoir ce que ces frontières permettent d’en délimiter, surtout dans le contexte d’un monde technologisé qui entreprend de le fabriquer plutôt que de le laisser naître comme un donné naturel. Disons-le d’emblée : les possibilités offertes par les technosciences de modifier, voire de modeler, les êtres vivants transgressent les limites jadis assignées aux frontières ontologiques. Les acteurs et promoteurs de ces technosciences s’en alarment eux-mêmes parfois. Ainsi le neurochirurgien Alim-Louis Benabid s’exprimait récemment dans le quotidien Le Monde (15 septembre 2021) : il expliquait la stimulation neuronale profonde qu’il a mise au point, en vue de réduire les troubles moteurs des malades atteints de Parkinson[1]. Et il entendait répondre aux interrogations souvent suscitées par Clinatec, le centre grenoblois de recherche biomédicale sur les maladies neuro-dégénératives qu’il a fondé en 2011 : n’y développerait-on pas des technologies susceptibles d’augmenter les performances sensori-motrices et cognitives, à la faveur du perfectionnement de dispositifs d’interaction cerveau-machine d’abord destinés aux tétraplégiques ? À cette interrogation, A.-L. Benabid répondait :

« L’homme augmenté, je ne sais pas faire. Je fais de l’homme réparé ».

Définir l’humain à l’heure des NBICs

 

Comment ne pas se poser la question : où se situe donc la frontière entre l’humain réparé et l’humain augmenté ? À partir de quel degré le premier peut-il apparaître avec les attributs du second ? Cette question inaugura la réflexion sur le transhumanisme, quand deux athlètes amputés de leur tibia – Oscar Pistorius et Emmy Mullins – firent soupçonner les avantages que représenterait leur prothèse dans la compétition olympique. Le débat qui s’ensuivit révéla une perte de repère de plus en plus marquée dans les esprits : nous rencontrons en effet une difficulté croissante à nous représenter l’humain. Ses frontières avec l’animal, mais également avec les machines, paraissent de plus en plus mobiles. La science-fiction se fait fort d’exploiter cette ambiguïté, et il est commode de la prendre à témoin pour tâcher d’instruire de grandes questions : qu’est-ce donc que l’humain, aujourd’hui ? Quel est donc ce posthumain dont certains annoncent l’émergence prochaine ? ou, en d’autres termes : quel avenir préparons-nous aux hommes et aux femmes d’aujourd’hui ?

Ces questions n’ont jamais paru plus urgentes et la science-fiction n’est plus seule à les poser. En effet, soumis aux discours emphatiques des technoprophètes, nous en venons à penser sérieusement, aujourd’hui, l’imminence d’une humanité qui devra s’élargir à d’autres êtres que les hommes et les femmes que nous sommes. Il y aura sans doute parmi nous, dans un avenir proche, des clones, des mutants, des cyborgs, des robots androïdes… des êtres qui nous obligeront à nous demander ce qui fait encore la spécificité de l’humain, ce qui garantit sa dignité.

On se souvient de la question qui fut posée à Œdipe : « Quel est l’être qui marche tantôt à deux pattes, tantôt à trois, tantôt à quatre et qui, contrairement à la loi générale, est le plus faible quand il a le plus de pattes ? » On verra pourquoi j’insiste sur cette dernière précision : quel est l’être qui est le plus faible quand il a le plus de pattes ? En répondant : « l’homme », Œdipe se débarrassa du Sphinx et il s’assura le respect des habitants de Thèbes.

Cette question qui inaugure la tradition culturelle occidentale, Kant lui subordonnait tout le programme de la philosophie :

« Le champ de la philosophie au sens cosmopolitique peut se ramener aux questions suivantes : 1. Que puis-je savoir ?, 2. Que dois-je faire ?, 3. Que m’est-il permis d’espérer ?, 4. Qu’est-ce que l’homme ? La première question correspond à la métaphysique, la deuxième à la morale, la troisième à la religion et la quatrième à l’anthropologie. Mais on pourrait toutes les ramener à l’anthropologie, car les trois premières questions se rapportent à la dernière. »

C’est la question des questions, on peut facilement s’en convaincre de nos jours car, de l’aveu même des scientifiques, elle demeure plus que jamais irrésolue. Ces scientifiques qui travaillent à la convergence des disciplines – c’est-à-dire à unifier le champ du savoir et à permettre une maîtrise accrue sur le vivant – sont parfois pris de vertige devant la puissance de déréalisation du réel qui résulte des possibilités technologiques. Comment savoir ce qu’est l’humain à l’heure où les nanotechnologies rendent possibles la dématérialisation et la dé-identification des objets ? Comment savoir ce qu’est l’humain quand les biotechnologies et la biologie de synthèse nous offrent de transgresser les limites naturelles et d’hybrider, par exemple, le vivant et l’électronique ? Comment savoir ce qu’est l’humain quand les sciences cognitives conduisent à définir l’intelligence sans plus avoir besoin de recourir à la conscience ou à la subjectivité dont nous faisions le privilège de l’humanité ? Comment savoir ce qu’est l’humain quand les technologies d’information font triompher le flux des communications en dissolvant les substances et les identités ? J’ai énuméré les disciplines impliquées dans le fameux programme NBICs (nanotechnologies, biologie, informatique et sciences cognitives) qui résume à sa façon toutes les perplexités qui sont les nôtres aujourd’hui concernant la définition de l’homme. Ce programme signé par Roco et Bainbridge[2] est précédé d’un Manifeste en faveur de la Renaissance de l’humain où se lit un avenir pour le moins problématique. J’y reviendrai.

Les leçons de la science-fiction

 

La science-fiction a décidément toutes les raisons du monde de vouloir mettre en situation les perplexités nourries par les technosciences contemporaines : Qui est donc encore humain, demande-t-elle souvent, avant même d’interroger l’avenir de nos semblables ? Le mutant baptisé « réplicant » du film de Ridley Scott, Blade Runner (1982), qui découvre les émotions n’est-il pas plus humain que ceux qui le traquent pour sauvegarder une prétendue spécificité humaine ? Et l’enfant-robot du film de Spielberg, A.I. Intelligence artificielle (2001), qui veut l’amour d’une mère, n’est-il pas plus humain que ceux qui détruisent les androïdes ? Et les Na’vis du film Avatar de James Cameron (2009), qui défendent leur planète Pandora, ne sont-ils pas davantage conformes à la représentation de l’humanité que nous aimons nous faire que ces absurdes terriens qui les menacent ? La leçon est peut-être à chaque fois naïve, mais elle a le mérite de la constance : avant d’être dans des attributs morpho-biologiques, l’humanité devrait consister dans des qualités de cœur qui dépassent la possession de ces attributs. À cet égard, il faut être prêts à accueillir parmi nous les êtres que fabriqueront nos technologies et à les imiter s’ils nous semblent le mériter. La série télévisée suédoise, Real Humans (2012), portait cette leçon.

Mais ce que révèle la science-fiction, c’est que la question « Qu’est-ce qu’être humain ? » a pris de nos jours un relief particulier, une tournure dramatique : on se demande au final si l’humain n’est pas en train de disparaître – dans sa dimension à la fois biologique et psychique – du fait des technologies qui entreprennent de le réinventer ou de lui trouver un substitut.

Bien sûr, les techniques ont toujours déjà inventé l’humain, comme le savent les paléo-anthropologues qui le font naître, il y a environ deux millions et demi d’années, avec homo habilis. Les technologies ont inventé l’homme, en ce sens qu’elles lui ont permis de développer une pensée conceptuelle, qu’elles l’ont obligé à inscrire son développement dans une complexité croissante et de devenir, tout simplement, un être de culture. La taille de la pierre, autorisée à des êtres auxquels la station verticale a libéré la main et les organes phonatoires, a changé la vie de nos premiers ancêtres : elle les a conduits d’abord à composer avec une matière qui a dicté le design d’outils (comme les choppers, les grattoirs et les burins) qui eux-mêmes ont induit d’autres outils, lesquels ont dû imposer des gestes nouveaux, modifier les schémas corporels, suggérer des modes d’organisation sociale, impulser de nouvelles technologies qui ont, elles-mêmes, comme la navigation ou l’agriculture, produit des comportements inédits, des systèmes de coopération, des croyances – bref une histoire.

Que s’est-il donc passé pour que la question « qu’est-ce qu’être humain ? » ne soit plus satisfaite par la réponse de la paléo-anthropologie ? En toute rigueur, on devrait continuer de répondre : l’homme ne cesse de se réinventer parce qu’il est un processus en co-évolution avec un environnement naturel et social qu’il modifie et qui le modifie en retour, sans arrêt. Les nouvelles technologies ne devraient pas changer fondamentalement les choses, tout au plus les confirmer. Pourtant, elles le font, et c’est cela que prospecte la science-fiction d’aujourd’hui, ainsi d’ailleurs que les utopies posthumaines ou les scenarii collapsologiques qui s’aventurent à décrire l’avenir en termes de rupture.

Réinventer l’humain… sans paroles

 

En quoi percevons-nous donc dans l’actuel pouvoir des techniques l’annonce d’une coupure dans le processus par lequel l’homme était parvenu à produire ces techniques ? En quoi la perspective qu’il soit réinventé par ces techniques nous semble-t-elle modifier ce que nous tenions jusqu’ici comme évident ?

La réponse doit se trouver dans le caractère inédit et révolutionnaire de la technologie qui se déploie sous nos yeux. On peut risquer la thèse selon laquelle la technique a acquis des caractéristiques qui bouleversent la constitution anthropologique qu’elle garantissait et qui dramatisent désormais la question de l’avenir de l’humain. Pour étayer cette thèse, je mentionnerai quatre caractéristiques propices à décrire la technique :

1) Celle-ci obéit à des impératifs de vitesse qui submergent la temporalité à laquelle les hommes sont naturellement assujettis. À la matière puis à l’énergie a succédé l’information comme mobile essentiel des réalisations techniques. Le temps dit réel et la « vitesse de libération » deviennent une obsession que les scenarii de science-fiction illustrent à leur façon, mais dont les Krachs boursiers pourraient aussi bien attester.

2) Les objets dits « intelligents » que nous produisons sont de plus en plus caractérisés par leur autonomie et donc par l’absence de contrôle à laquelle ils nous contraignent. Depuis au moins la cybernétique des années 1950, on s’attache à développer des machines capables de s’auto-réguler et de fonctionner comme des systèmes ouverts, apparentables à de véritables organismes. Nous sommes entrés dans l’ère des objets intelligents, comme on le dit bruyamment ces temps-ci dans le contexte de la médecine connectée. Serons-nous de plus en plus appelés à assister passivement à la communication que les machines établiront entre elles, comme on peut déjà l’apercevoir en aéronautique ou dans les centrales nucléaires ? À force d’avoir voulu réaliser leur autonomie grâce à des machines qui leur assuraient la maîtrise sur leur environnement, les hommes ont fini par accorder cette autonomie aux machines elles-mêmes, au point de se trouver secondarisés et aliénés par elles.

3) Il était entendu que la technique accomplissait sa mission d’accompagner l’homme dans son émancipation par rapport à la nature et qu’elle le faisait dans le contrepoint du langage qui pouvait assurer, de son côté, la « mise en culture » de la science et de ses réalisations. Les deux facteurs de l’hominisation – le geste technique et la parole – fonctionnaient de concert dans la construction de l’humanité. Lorsqu’ils menaçaient d’être en déséquilibre l’un par rapport à l’autre, on s’en inquiétait. Voyez les Encyclopédistes soucieux de réévaluer les arts manuels contre l’hégémonie des arts libéraux. On assiste pourtant aujourd’hui à une redoutable hypertrophie de la technique : le langage est de plus en plus diminué et menacé par les machines qui veulent le simplifier, le transformer, le rendre inutile. Voyez le rôle joué par Internet dans le formatage du langage. Songez aussi aux fantasmes générés par les neurosciences concernant une possible réalisation de dispositifs de télépathie grâce à la communication de cerveau à cerveau… L’homme que les technologies du virtuel vont réinventer aura peut-être bientôt perdu la parole et il ne connaîtra plus d’autres symboles que ceux qui servent la cause de la numérisation.

4) Les technologies nouvelles ne nous simplifient plus la vie, elles simplifient nos comportements et nos pensées de telle sorte de nous réduire à l’élémentaire : simple destinataire d’un serveur vocal, simple usager d’une automobile devenue une boîte noire répondant à des commandes automatiques, simple scripteur sur des traitements de texte prenant de plus en plus d’initiative dans la rédaction de nos courriers…, nous sommes invités à nous dépouiller des éléments de complexité et d’intériorité qui nous donnaient à penser que nous étions autre chose que des machines.

On voit bien qu’il devient de plus en plus difficile de mobiliser les réponses qu’on donnait traditionnellement à la question « Qu’est-ce qu’être humain ? ».

Les nouvelles technologies réinventent un homme selon leur format et leurs exigences fonctionnelles. C’est ce monde en devenir qui justifie l’impression d’une cassure dans le processus de co-évolution qui décrivait le régime de construction de l’humanité. C’est ce monde qui fait l’objet de la science-fiction ainsi que des utopies posthumaines, et qui nous oblige à demander ce qui restera bientôt de l’image de l’humain à laquelle la culture humaniste était attachée.

La « solution » du posthumain

 

L’homme nouveau, proclame-t-on, saura s’adapter à ses machines, quitte à devenir méconnaissable. Il en aura intégré les normes et naturalisé les exigences. Il satisfera au vœu formulé par Francis Galton, au début du XX^e siècle, qui attendait de la biologie qu’elle donne les moyens d’améliorer l’espèce humaine de sorte qu’elle soit à la hauteur des machines. Ce sera cela l’eugénisme qu’il faudra redouter avec Habermas : la conformité avec l’idéal imposé par une société technologisée, laquelle société se trouvera entravée dans son développement tant que les hommes resteront imparfaits ! Ce sera aussi la réalisation du rêve de Marinetti et des futuristes italiens des années 1920 : construire grâce à la sidérurgie un homme d’acier qui aura expulsé le corps et ses passivités ! Le fascisme, on le sait, a revendiqué cet idéal d’homme nouveau. La science-fiction décline sur tous les tons ces thèmes qui donnent à ses récits la teneur des dystopies. Le transhumanisme prétend aujourd’hui offrir une version soft à cette ambition d’en finir avec les limitations de l’humanité, parce que nous avons désormais, selon lui, les moyens de cette ambition ancestrale.

L’amélioration de l’homme par les technologies – ou plutôt, son augmentation – est à présent devenue un programme explicite, alors qu’elle n’était jadis qu’une vision plus ou moins associée à Frankenstein. En 1956, Gunthers Anders le disait déjà : nous courons après nos machines et déplorons notre impuissance par rapport à elles. Nous éprouvons une insupportable honte à leur égard – « la honte prométhéenne d’être soi ». C’est à vrai dire avec la finitude humaine que nous désirons en finir et le projet technique qui devait nous rendre aussi forts que des dieux, devient clairement celui de nous transformer en dieux, c’est-à-dire en êtres dépourvus de la passivité qui nous force encore à naître par hasard, des êtres dépourvus de la souffrance et de la maladie associées à la fragilité de nos corps, du vieillissement et de la mort non désirée.

Les technologies nouvelles – opportunément regroupées dans la convergence NBICs – déclarent en réalité inventer l’au-delà de l’humain. C’est ce que nous découvrons à travers l’imaginaire de nos sociétés et qui se trouve en rupture par rapport au prométhéisme de la modernité qui glorifiait encore l’humain parce qu’il était considéré comme indéfiniment perfectible. En ce sens, la science-fiction traduit aujourd’hui le passage de l’utopie héritée de La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon (1627) et de l’esprit visionnaire de Condorcet, dans laquelle la science était l’instrument de la moralisation de l’humanité, à l’expérience de pensée d’une humanité qui se serait débarrassée d’elle-même, grâce à ses machines. Le problème métaphysique qui se pose à nous, semble-t-il, est celui-ci : Comment faire en sorte d’échapper à ce que nous sommes, en mobilisant ce que nous sommes parvenus à obtenir de nos techniques ?

C’est justement la question-programme des transhumanistes dont les divers Manifestes apparaissent au service d’un Humanisme amplifié – le H⁺ – alors que, souvent, ils révèlent une véritable intolérance à l’humanité en nous. La cyborgisation – celle de l’homme augmenté – est présentée comme la formule de transition vers la réalisation de la fusion de l’homme avec la machine. Quelques scenarii sont soumis au désir d’immortalité de nos contemporains, au nombre desquels figurent en général le mind-uploading et depuis peu, la manipulation des cellules souches pluripotentes induites (les IPS).

On perçoit que les promesses hyperboliques (le discours hype) des technologues – des technoprophètes – ont fait franchir à l’homme un palier où la question de son identité et de sa réinvention devient plutôt celle de son augmentation, puis celle de sa relève sous la forme d’une nouvelle espèce.

Une argumentation empruntée à une vulgate de l’évolutionnisme néo-darwinien sert parfois de prétexte pour figurer l’avenir ou la transfiguration de l’humain : l’espèce humaine, explique-t-on, a triomphé de la lutte pour la survie – du struggle for life – grâce à son pouvoir de fabriquer des outils et d’instituer des sociétés réglées par le langage et la fonction symbolique en général. Elle a su composer avec les pressions sélectives de l’environnement et elle a pu ainsi prospérer. Pourquoi, demande-t-on aujourd’hui, le pouvoir technique qui lui a valu d’être retenue comme viable dans l’évolution ne pourrait-il pas modifier en retour les pressions sélectives de l’environnement et pérenniser la sélection d’une espèce nouvelle qui serait donc issue de l’humain ? La réponse applique la thèse de l’effet réversif : la technologie nous permet de contrôler la sélection naturelle, elle est en train de préparer les conditions d’émergence de variations et de mutations qui donneront sa trajectoire à l’évolution à venir. La technologie qui se rend autonome par rapport aux déterminismes naturels, produit déjà des objets intelligents qui vont relayer les mutations aléatoires de la biodiversité, pour faire advenir une espèce nouvelle.

Il ne s’agit donc plus de réinventer l’homme, mais de préparer le Successeur de l’homme comme dit Jean-Michel Truong (1999) ou bien la Singularité – comme dit Ray Kurzweil (2005) ou bien encore le Point Oméga (comme disent quelques disciples de Teilhard de Chardin égarés dans le cyberespace) – Successeur, Singularité, Point Oméga qu’on ne peut vraiment figurer ni prévoir, mais qui se préparent à émerger derrière ce que nous mettons techniquement en place.

Déjà, on évoque avec une certaine complaisance l’immaîtrise qui apparaît au cœur des activités technoscientifiques : immaîtrise dans le domaine des nanotechnologies, par exemple, où l’on dit que prospèrent des apprentis sorciers par vocation et non pas par accident (Dupuy, 2004). Immaîtrise dans le domaine des biotechnologies ou de la biologie de synthèse, où les expériences pour voir, pour tester sa créativité, seraient de plus en plus fréquentes (cf. les bio-hackers). Un culte du phénomène émergent, propice à l’imaginaire, exprime cette disposition à accueillir le hasard d’une évolution dont on aurait travaillé aléatoirement les conditions initiales.

Que conclure ?

Non pas que nous savons mieux ce qu’est l’humain mais plutôt que les technologies nouvelles vont bientôt réinventer un être humain qui aura consenti à sa disparition. En ce sens, l’avenir de l’humain sera paradoxal. Il ne dessinera plus celui d’un homme générique mais plutôt l’avatar indéterminé d’une humanité exténuée. C’est la thèse que j’ai développée dans un chapitre de mon livre, Demain les posthumains (2009) : la technolâtrie est le symptôme de cette fatigue d’être soi, diagnostiquée dans les sociétés hypertechnologisées. Plus nous nous sentons impuissants et déprimés, plus nous sommes tentés de nous tourner vers les machines pour prendre en charge notre avenir. La technologie est l’alibi de nos faiblesses humaines : c’est ce que nous donnent à comprendre en particulier les addictifs au Web. Lorsqu’un techno-prophète comme Jean-Michel Truong proclame qu’à ses yeux on ne saurait vouloir – « après Auschwitz » – que l’espèce à venir ait le visage de l’homme et qu’à cet égard, il faut miser sur les technologies pour assurer la venue d’un Successeur à l’humain, on peut s’inquiéter. Surtout si ce genre de constat ne rencontre aucune résistance de la part de ceux qu’on nomme les digital natives parce qu’ils sont nés avec Internet et considèrent spontanément que leur avenir sera ce que les technologies en feront.

Comment résister, comment remettre ces technologies à leur place, c’est-à-dire dans un contexte proprement humain ? Comment nous arracher aux séductions morbides de l’apocalyptisme et nous réconcilier avec l’esprit de prospective ? Réponse : en tâchant de réhabiliter la finitude en nous, en ne cherchant pas à échapper à la passivité qui nous est irréductible, celle qui se traduit par la naissance, la souffrance, la maladie, le vieillissement et la mort. En y trouvant même l’indice de notre privilège et le gage de notre dignité. Exprimée de cette façon, on voit que l’éthique de la vulnérabilité qu’on voudrait objecter à la démesure suicidaire de nos aspirations technologiques, aura fort à faire pour s’imposer : accepter le hasard de la naissance, alors qu’on peut prévoir, trier, décider ce qu’on fait naître. Accepter que la souffrance, la vieillesse et la mort soient parties prenantes de la vie, alors qu’on pourrait y remédier. C’est peut-être la chose la plus difficile pour nous qui sommes contemporains des promesses venant des technologies : s’efforcer de ne pas attendre des machines qu’elles nous guérissent de la vie elle-même.

Références bibliographiques

Benabid Alim Louis, 2003, « Deep brain stimulation for Parkinson’s disease », Current opinion in neurobiology, vol. 13,‎ p. 696-706

Besnier Jean-Michel, 2009, Demain, les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Paris, Hachette, coll. « Haute tension ».

Dupuy Jean-Pierre, 2004, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil.

Kurzweil Ray, 2005, The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology, New York, Viking.

Roco Mihail, Bainbridge William Sims, 2002, Converging Technologies for Improving Human Performance, Nanotechnolgy, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science, Arlington, National Science Fondation.

Truong Jean-Michel, 1999, Le successeur de pierre, Paris, Denoël.

_____________

Notes

[1] Voir par exemple Benabid, 2003.

[2] Voir notamment Roco, Brainbridge, 2002.

---

---