Vers un religieux défrontièrisé ?

vol. 33.1, mai 2023

 

pdf Willaime, vol 33.1

 

 

Jean-Paul Willaime

Directeur d’études émérite à l’EPHE-Université PSL

 

 

Introduction

 

« Le fait frontalier interpelle chacun, tant il apparaît en porte-à-faux avec l’idéologie triomphante de la libre circulation des biens, des hommes et des idées » (Foucher, 1991 : 9).

Chacun de nous n’a-t-il pas rêvé, un jour ou l’autre, d’une frontière idéale, une frontière que, remarque Michel Foucher (1991), l’on « voudrait naturelle mais effacée, ouverte mais protectrice, lieu d’échanges et de contacts, de conciliabules et de rencontres ». Oui, mais toutes sortes de frontières sont bien réelles et du sang a souvent été versé pour les établir, les sauvegarder, les étendre. Les frontières créent, en leur intérieur, des « nous » et, en leur extérieur, des « autres[1] ». Tracer des frontières est instituant, ne le fait pas qui veut. Pas étonnant dès lors que « l’acte de tracer frontière renvoie, de manière redoutable, au sacré » (Foucher, 1991 : 42). L’espace mondial est traversé de frontières délimitant les territoires sur lesquels s’exerce une souveraineté politique. Mais ces frontières politiques ne sont pas les seules, il y a des frontières géographiques, économiques, militaires, linguistiques, culturelles, religieuses, civilisationnelles…, ces diverses frontières pouvant se superposer, s’entremêler, se renforcer l’une l’autre ou, au contraire, se concurrencer, se contester, se durcir. Il y a des frontières molles et des frontières dures, des frontières bien réelles et des frontières imaginées.

Les frontières délimitent des espaces matériels, sociaux, et mentaux. Elles sont plus ou moins visibles, plus ou moins conscientes, plus ou moins souhaitées, plus ou moins contrôlées, plus ou moins durables. Des frontières peuvent s’effacer lentement, voire disparaître ; certaines, que l’on croyait disparues peuvent resurgir, de nouvelles frontières peuvent apparaître. Bien des éléments peuvent contribuer à tracer des frontières : la géographie physique (un fleuve, une montagne…), les souverainetés politiques, les productions et échanges de biens, les déplacements de populations, des langues, des cultures, des religions, les relations entre générations, les relations entre les femmes et les hommes, les adultes et les enfants. Les frontières ne sont pas des murs mais elles peuvent le devenir comme on le constate aujourd’hui avec l’érection de murs anti-migrants aux États-Unis, en Hongrie, en Pologne (Simonneau, 2020).

Si murs et frontières ont en commun de délimiter et de séparer, ils n’ont pas le même but : les premiers, les murs, empêchent le franchissement de l’extérieur ou de l’intérieur, tandis que les secondes, les frontières, le permettent. Si abattre des murs suscite la joie (comme cela a été le cas lors de la chute du mur de Berlin le 9 novembre 1989), abolir des frontières suscite des réactions plus mitigées mêlant la satisfaction de s’ouvrir à un espace plus large et l’inquiétude face à des frontières plus lointaines qui relativisent l’entre-soi que délimitaient les frontières précédentes.

Je privilégie, dans cette communication, le terme de frontièrisation à celui de frontière car, s’agissant des interférences entre frontières et religions, le premier terme souligne d’emblée qu’il s’agit de processus. Les religions sont de fait traversées par des dynamiques de frontièrisation et de défrontièrisation. Après avoir examiné la question même de la délimitation du religieux comme phénomène social distinct, j’aborderai successivement les frontièrisations religieuses, politiques, sociales et civilisationnelles du religieux avant d’expliquer pourquoi on peut décrire la situation actuelle du religieux dans les sociétés occidentales européennes comme une défrontièrisation généralisée que certains tentent de juguler en érigeant des murs.

 

La question de la délimitation du religieux comme phénomène social distinct

 

Aborder le thème des frontières d’un point de vue de sociologie des religions, c’est commencer par une question préalable, celle de l’identification du religieux comme un domaine distinct d’autres domaines, en particulier du politique. En modernité occidentale, la distinction, puis la séparation, entre le politique et le religieux ne se sont pas faites en un jour et cette séparation n’est pas, dans certains pays, aussi accomplie qu’on le pense. L’on n’en a pas fini avec le théologico-politique. Et si l’on considère les différentes religions, on s’aperçoit que beaucoup ne se laissent pas facilement cantonnées à un domaine religieux qui serait strictement séparé des autres domaines d’activités. Dans leur auto-compréhension, les religions estiment qu’elles concernent toutes les dimensions de la vie humaine, qu’on ne peut les réduire ni à une opinion privée sur Dieu et l’après-mort, ni à des rites effectués dans des édifices du culte. Qui plus est, comme le montrent particulièrement les « religions asiatiques » : l’hindouisme[2], le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme, certaines religions ne se laissent pas sans difficultés catégoriser comme « religions[3] » !

Vincent Goossaert et David A. Palmer expliquent que, pour étudier le paysage religieux chinois, ils ont dû développer une approche « écologique » « basée sur une perspective anthropologique de la religion comme un « phénomène social total » (Marcel Mauss) qui ne peut pas être isolé complètement comme une « institution distincte[4] » (Goosaert, Palmer, 2012 : 16). La religion est, à bien des égards, une invention occidentale et si certains pays ont fini par identifier leurs mondes de représentations et de pratiques comme « religieux », c’est sous l’influence occidentale. La délimitation d’un domaine comme « religieux », autrement dit la frontièrisation du « religieux » comme phénomène social distinct, s’est particulièrement manifestée lorsque l’on a estimé que ce domaine devait être régulé politiquement et juridiquement de façon spécifique.

La question des frontières considérée d’un point de vue de sociologie des religions, c’est donc d’abord celle de la catégorisation et de la délimitation même de l’objet « religion ». Cette question se pose aussi bien au niveau de la connaissance (la religion prise comme objet d’études) qu’au niveau de la vie sociale (la religion considérée comme un phénomène social spécifique). Comme en témoignent les nombreux débats et controverses que le religieux suscite dans notre pays, l’on n’a pas fini de discuter la question de savoir ce qui relève du religieux et ce qui n’en relève pas, de questionner la distinction entre, selon notre terminologie française, le cultuel et le culturel. La délimitation du religieux comme phénomène social distinct est sujette à controverses. Et ce n’est pas une question seulement théorique, elle a des implications très concrètes : selon que le port d’un foulard par des élèves sera interprété comme un signe religieux ou bien comme une coutume traditionnelle, la réaction des autorités scolaires ne sera pas la même[5] ; selon que l’installation d’une crèche dans le hall d’une mairie sera considérée comme une violation de la laïcité de la République ou bien comme le respect d’une tradition culturelle ancestrale (pensons aux santons de Provence), l’installation sera ou non permise. Si la loi de 1905 séparant les Églises de l’État interdit le financement des cultes, elle n’interdit pas le financement d’espaces culturels attenant aux espaces cultuels : cette frontièrisation spatiale du religieux peut se complexifier si, moyennant une cloison mobile, l’espace culturel est intégré à l’espace cultuel pour les cérémonies attirant un public nombreux. Certains lieux complexifient encore plus la distinction entre le cultuel et le culturel. En témoigne l’Espace socio-culturel Martin-Luther King Grand Paris inauguré à Créteil le 11 septembre 2021 en présence du maire, de la vice-présidente du Conseil départemental du Val de Marne en charge de la Culture, de la vie associative, de l’éducation artistique et culturelle et du tourisme, du président de la Fédération protestante de France et, en visio-conférence depuis les États-Unis, de Bernice Luther King, la fille cadette du pasteur. Il s’agit en effet d’un édifice qui, durant la semaine, est une plateforme séculière multifonctionnelle et qui, le dimanche, se transforme en une méga-Église multiculturelle. Dans ce cas, la distinction ne passe pas par une frontière spatiale mais par une frontière dans le temps : l’Église loue l’édifice, dont la Fondation pour le protestantisme est propriétaire, pour ses services religieux comme le font les usagers séculiers pour leurs activités (conférences, séminaires, réunions, spectacles…). Ce dispositif a permis des financements publics de la part des collectivités locales (municipalité, département, région[6]).

Cherchant à saisir les différentes façons d’être religieux, Peter Berger (2005) oppose de façon idéal-typique Bénarès et Jérusalem, deux capitales religieuses qui symbolisent selon lui les différences importantes entre les « religions de l’intériorité avec le divin » (l’hindouisme, le bouddhisme) et celles du « face à face avec le divin » (les monothéismes juif, chrétien et musulman) (Berger, 2005 : 159-188). Le clivage entre Bénarès et Jérusalem apparaît bien plus profond que celui entre Jérusalem et Athènes selon Peter Berger. Autrement dit, une ligne de fracture entre différentes façons d’être religieux serait plus importante que la ligne de fracture entre les monothéismes et la philosophie séculière !

On peut aussi se demander si les délimitations du religieux sont différentes selon que l’on a affaire à des « religions de l’intériorité avec le divin » ou à des « religions du face-à-face avec le divin ». Ce qui m’apparaît en tout cas sûr c’est que la délimitation du religieux est différente selon que l’on a affaire à des sensibilités religieuses intransigeantes accentuant la rupture par rapport à leur environnement ou bien à des sensibilités religieuses accommodantes en interactions constantes avec leur environnement. La distinction entre l’in-group et l’out-group sera exclusiviste dans le premier cas (on en est ou on en n’est pas), inclusiviste dans l’autre cas (les frontières délimitant le groupe sont plus floues).

 

La frontièrisation politique du religieux

 

On a longtemps considéré, selon le principe cujus regio, ejus religio, que l’exercice de la souveraineté politique sur un territoire impliquait l’homogénéité religieuse de sa population. Au temps de la monarchie absolue, ce fut le slogan « une foi, une loi, un roi » avec, en 1685 sous Louis XIV, la révocation de l’édit de Nantes qui obligea les protestants à fuir le Royaume de France vers les pays dits du « refuge » (Angleterre, Hollande, Allemagne…). De fait, il y eut une territorialisation des appartenances religieuses dessinant une géographie religieuse de l’Europe qui n’était pas sans liens avec sa géographie politique. Celle-ci, en gros, dessinait une Europe du Sud catholique, une Europe du Nord protestante et une Europe orientale orthodoxe. Cette géographie comptait également des pays bi-confessionnels catholico-protestants comme l’Allemagne, les Pays-Bas et la Suisse ou orthodoxe-protestant comme la Finlande. Cette bi-confessionnalité à l’échelle nationale ne correspondait cependant pas à une bi-confessionnalité à l’échelle régionale, puisque l’on retrouvait la territorialisation des appartenances religieuses au niveau régional. En Allemagne, avec des Länder à dominante catholique (surtout au Sud et à l’Ouest) et des Länder à dominante protestante (surtout au Nord et à l’Est). En Suisse, avec des cantons à dominante catholique et des cantons à dominante protestante. Aux Pays-Bas, le Sud est à dominante catholique, le nord à dominante protestante. Aujourd’hui encore, l’identité nationale de certains pays de l’Union européenne comporte explicitement une dimension religieuse, catholique pour Malte, anglicane pour l’Angleterre (et la royauté britannique), le protestantisme luthérien pour le Danemark, l’orthodoxie pour la Grèce. En réaffirmant leur souveraineté nationale sous la poussée de courants populistes, plusieurs pays réactivent les dimensions religieuses de leur identité nationale : en Pologne avec, en 2015, le retour au pouvoir d’une tradition nationale-catholique défendant un projet « indissociablement politique, moral et religieux » (Tartakowsky, Zawadzki, 2017 : 300) ; en Hongrie, le Premier ministre Viktor Orban fait souvent référence au christianisme et, en 2011, il a fait inscrire la référence à Dieu dans la Constitution de son pays ; en Slovaquie, le Premier ministre Roberto Fico, déclarait, le 21 juillet 2015, lors d’une conférence de presse, qu’il n’accueillerait que des migrants chrétiens. Il est clair qu’il y a de la part de ces autorités politiques une instrumentalisation politique du christianisme visant à faire barrage à l’islam, une instrumentalisation qui n’est pas sans susciter de vives dénonciations : de la part d’autorités politiques, à commencer par Ursula von der Leyen, présidente de la Commission européenne, qui dénonce une discrimination contraire aux valeurs européennes et de la part d’autorités religieuses au premier rang desquelles, le pape François qui, dans une interview en 2020[7], affirma clairement que :

« Rejeter un migrant en difficulté, quelle que soit sa croyance religieuse, par peur de diluer une culture chrétienne, c’est déformer de manière grotesque à la fois le christianisme et la culture » (Pape François, 2020).

À l’échelle régionale, l’exemple de la Thrace à dominante musulmane et qui s’étend sur trois pays – la Bulgarie, la Grèce et la Turquie – est significatif puisque le Traité de Lausanne de 1923 qui stabilisa un certain nombre de frontières, notamment celles de la Turquie, procéda officiellement à un transfert de populations entre la Grèce et la Turquie sur la base de l’appartenance religieuse (en l’occurrence, musulmane ou orthodoxe). Quant à l’État de la Cité du Vatican à Rome et à la Communauté monastique du Mont Athos au nord de la Grèce, ils offrent en Europe l’exemple particulier de deux micro-territoires gouvernés par des autorités religieuses. Des règles spécifiques régissent les espaces qu’ils occupent comme, par exemple, l’interdiction absolue d’accès au Mont Athos pour les femmes (ce qui a suscité ces dernières décennies des protestations dénonçant le fait qu’une partie du territoire de l’Union européenne restait inaccessible aux femmes).

La baisse sensible des appartenances et pratiques religieuses que l’on constate aujourd’hui dans les différents pays d’Europe a certes diminué l’importance de cette géographie religieuse et de ses interférences avec la géographie politique. Au minimum, il en reste des traces culturelles dans les noms de rues, les monuments, les édifices du culte… autant d’éléments qui feront qu’un voyageur quelque peu attentif parcourant l’Allemagne saura d’emblée s’il est en terre catholique ou en terre protestante. Mais cette tendance principale à la déconfessionnalisation des frontières politiques n’empêche pas que subsistent en Europe des zones de tensions et de violences autour de frontières politiques à dimension religieuse. Les deux plus marquantes sont la Bosnie-Herzégovine et l’Irlande du nord[8].

La première est, au tournant des années 1990, consécutive à l’éclatement de l’ex-Yougoslavie qui a vu émerger des États dont l’identité nationale était confessionnellement colorée : la Croatie catholique, la Serbie orthodoxe et la Bosnie musulmane. Alors que Sarajevo, aujourd’hui capitale de la Bosnie-Herzégovine, était une des villes emblèmes de la coexistence pacifique de différentes religions, en juillet 1995, le massacre de Srebrenica en Bosnie-Herzégovine coûta la vie à plus de 8 000 hommes et adolescents Bosniaques musulmans. La République fédérale de Bosnie-Herzégovine compte trois composantes aux identités ethnico-religieuses très marquées : des Croates chrétiens catholiques, des Bosniaques musulmans sunnites et des Serbes chrétiens orthodoxes. Au sein même de cette République fédérale de Bosnie-Herzégovine, les dirigeants nationalistes de la République serbe de Bosnie souhaitent de plus en plus, à l’heure actuelle (2022), faire sécession. Ce qui pourrait raviver l’antagonisme serbo-bosniaque.

Autre point de crispation en Europe autour de frontières à dimensions politico-religieuses : les 480 kilomètres qui séparent la République d’Irlande et l’Irlande du Nord, province semi-autonome appartenant au Royaume-Uni. Presque complètement effacée, rendue matériellement invisible après l’accord du Vendredi saint de 1998 ayant mis fin aux « troubles » (sic) ayant causé plus de 3 500 morts en trente ans, cette frontière pourrait redevenir sanglante suite à la décision, dans le cadre du « protocole nord-irlandais » du Brexit, de la déplacer en mer d’Irlande en une frontière douanière maritime entre la Grande-Bretagne et l’Irlande du Nord.

Face à la diversité croissante du paysage religieux et convictionnel des populations européennes, de plus en plus sensibilisées au principe de non-discrimination selon la religion, les États, fussent-ils caractérisés par une religion très dominante dans leur histoire, leur culture, leur identité nationale (on pense notamment à l’orthodoxie en Grèce), ont été enclins, là où cela n’avait pas encore été fait comme en Norvège et en Suède, à séparer les Églises de l’État[9]. La déconfessionnalisation des États, les évolutions sociologiques et juridiques ont contribué à la défrontièrisation politique du religieux. Reste que si les frontièrisations politiques du religieux s’amenuisent sous la poussée de la sécularisation et d’une pluralisation religieuse et convictionnelle accrue de la population, cela ne signifie pas la disparition de toute frontièrisation, notamment de frontièrisations que l’on peut qualifier de sociales parce qu’elles définissent des milieux socio-culturels spécifiques au sein d’une même collectivité politique.

 

La frontièrisation sociale du religieux

 

La fin de la frontièrisation politique du religieux, même si elle connaît encore des exceptions et même si en subsistent bien des traces, constitue un changement essentiel : l’exercice de la souveraineté politique sur un territoire n‘est plus associé à une religion, et c’est désormais à une communauté de citoyens aux convictions très variées qu’est confronté un État lui-même agnostique. Cette sécularisation de l’État qui implique son renoncement au pouvoir spirituel implique, de la part des Églises, leur renoncement au pouvoir temporel. C’est pourquoi l’on peut parler d’une déconfessionalisation des frontières politiques et d’une dépolitisation des frontières religieuses.

Mais des frontièrisations sociales du religieux peuvent très bien subsister ou même se développer au sein même de sociétés très sécularisées. Le concept de « milieu social » est utile pour rendre compte des frontièrisations sociales du religieux. Je le reprends d’une étude sur le milieu évangélique en Suisse menée par Jörg Stolz, Olivier Favre, Caroline Gachet, et Emmanuelle Buchard (2013[10]), chercheurs à l’Observatoire du religieux de l’Université de Lausanne :

« Le concept de milieu social désigne un groupement d’individus partageant une même perception du monde et un ensemble de valeurs et de règles spécifiques. Il se caractérise également par la délimitation face à l’extérieur de frontières communes et le développement à l’interne d’une communication propre reposant sur un langage normé. » (Stolz, Favre, Buchard, 2013 : 21).

Nos auteurs précisent que « tout milieu social peut évidemment accueillir une diversité interne importante et se subdiviser en plusieurs sous-milieux », ce qui n’empêche pas une identité commune « définissant et distinguant à la fois symboliquement, culturellement et structurellement les individus qui font partie du milieu et de ceux qui n’en sont pas ».

Cette dernière remarque est essentielle pour le repérage d’un « milieu » : on en est ou on en n’est pas et ce, même si tout milieu considère qu’en son sein il y en a qui sont plus authentiques que d’autres.

Le terme de milieu rend assez bien compte de ce que représentait, particulièrement en secteur rural et jusque dans les années 1960, l’appartenance à l’une ou l’autre des confessions chrétiennes en Alsace : être catholique ou protestant, ce n’était pas seulement respecter les fêtes, règles et rites de chacune de ces confessions (notamment, pour les jeunes, la première communion catholique ou la confirmation protestante), c’était aussi s’inscrire dans des réseaux différents de sociabilité, recourir plus volontiers à des coreligionnaires dans différents domaines (commerces, services). Le poids de ces milieux se faisait particulièrement sentir à l’occasion des mariages confessionnellement mixtes : le choix d’un(e) conjoint(e) de l’autre milieu suscitait de vives réactions sociales et était considéré comme une trahison. En Alsace, note l’historien Alfred Wahl,

« Jusqu’à la fin des années 1950, le mariage mixte, en constante augmentation, provoque encore une crise à l’intérieur de la famille élargie et même de toute la communauté villageoise ou du quartier. » (Wahl, 1989 : 124).

Alfred Wahl parle même à ce sujet de « rupture de la règle de l’impénétrabilité des groupes » (Wahl, 2004 : 1270). Briser la loyauté sociale à son milieu religieux représente un coût.

La frontièrisation sociale du religieux peut être institutionnalisée comme cela a été le cas en Belgique et aux Pays-Bas. L’État belge n’est ni laïque, ni catholique, il est pluraliste aimait rappeler le sociologue Jean Rémy, professeur à l’université catholique de Louvain (UCL). Au plan universitaire, ce caractère pluraliste se manifeste par l’existence, à côté de l’UCL, de l’université libre de Bruxelles de tradition libre-exaministe ou libre penseuse. Si vous êtes hospitalisé, vous pouvez demander la visite non seulement d’un aumônier catholique ou d’une autre religion reconnue, mais aussi d’un conseiller spirituel laïque (ou humaniste). De même si vous êtes emprisonné. Autrement dit, en Belgique, la laïcité n‘est pas la référence englobante de toutes les sensibilités, mais une option particulière, alternative par rapport aux options religieuses : c’est ce que les Belges appellent la « laïcité organisée ». Elle l’est, en effet, à travers tout un ensemble d’organisations structurantes de la vie sociale (les médias, les écoles, les syndicats, les partis politiques, les associations…), comme l’est le catholicisme.

Ce système où les options convictionnelles sont structurantes de la vie sociale, c’est ce que les sociologues belgo-néerlandais ont désigné du nom de pilarisation (verzuiling en néerlandais), terme venant de « pilier ». Parler de sociétés pilarisées renvoie donc à des sociétés dont une grande partie de la vie sociale est encadrée par le pilier que l’on a choisi ou, plus souvent, celui que l’on a reçu de sa famille à travers l’éducation. Karel Dobbelaere, sociologue flamand, professeur de sociologie à la Katholike Universiteit Leuven, a expliqué lors d’un entretien, ce qu’avait signifié pour lui le fait d’avoir été formé dans le pilier catholique flamand. C’était non seulement être baptisé et catéchisé dans l’Église catholique, mais aussi jouer au foot catholique, faire du théâtre catholique, lire des journaux catholiques, écouter des radios catholiques, participer à un syndicat catholique et soutenir un parti politique catholique, bref mener une vie sociale dont tous les aspects s’inscrivaient dans le pilier catholique.

C’est un excellent exemple de la frontièrisation sociale du religieux. Mais sous les effets de la sécularisation, en particulier de l’individualisation des comportements, l’organisation en piliers s’effrite (même si elle résiste au niveau de l’école notamment), l’heure est désormais à la dépilarisation de la vie sociale.

Bien d’autres formes de frontièrisation sociale du religieux existent là où l’engagement religieux entraîne une nette séparation avec le reste de la société. La vie monastique est à cet égard emblématique. La clôture monastique sépare bien les moines et moniales des autres personnes et on ne pénètre pas dans tous les espaces de la vie monastique. Il y a bien, dans l’espace monastique, une frontière spatiale séparant l’aile du monastère qui accueille les visiteurs et les participants à des retraites d’une part et, d’autre part, l’espace réservé aux moines et moniales et à leur vie spirituelle.

Dans les églises orthodoxes, une frontière traverse l’espace cultuel, celle matérialisée par l’iconostase, cette cloison remplie d’icônes qui sépare les célébrants du clergé non célébrant et des fidèles. À travers les icônes, on pointe vers le monde divin et on s’éloigne du monde humain ; l’iconostase, c’est bien une frontière entre les deux mondes, mais aussi une porte qui permet de la franchir et ouvre vers le ciel.

Le religieux de type sectaire qui contrôle l’orthodoxie et l’orthopraxie de ses membres et développe un fort entre-soi communautaire constitue un autre exemple significatif de la frontièrisation sociale du religieux, une frontièrisation qui, dans ce cas, est d’autant plus forte que l’idéologie du groupe insiste sur le fait que la société séculière environnante est perçue comme le lieu de la perdition. L’allégeance au groupe religieux subordonnant dans ce cas toutes les autres, on érige dès lors une frontière nette entre les membres et les non-membres du groupe, la société environnante étant perçue comme un monde de mécréants plus ou moins diabolisé. Si les lois de la République sont respectées et si le groupe ne diffuse pas des discours de haine à l’encontre de telle ou telle catégorie de la population, un certain séparatisme social est accepté tout en étant contrôlé (notamment s’il se traduit par le choix de l’enseignement à la maison, le homeschooling). Mais s’il s’agit d’une volonté de s’ériger en contre-société remettant en cause les valeurs mêmes de la démocratie (le pluralisme, les droits humains) et les principes fondamentaux de la République (l’égalité hommes-femmes, la laïcité…), le séparatisme socio-religieux est refusé et combattu. C’est le sens de la loi votée le 24 août 2021 « confortant le respect des principes de la République » née du souci de lutter contre l’islamisme radical et le repli communautaire islamiste qui en constitue le terreau.

Rappelons également qu’en interdisant par la loi du 11 octobre 2010, dite « loi antiburka », le port dans l’espace public d’« une tenue destinée à dissimuler son visage », la République française a voulu signifier que la démocratie se pratiquait à visage découvert et que c’était une exigence du « vivre-ensemble ». La question du genre est sujette à tension lorsque des groupes religieux préconisant une stricte séparation des hommes et des femmes veulent étendre cette stricte séparation à tous les domaines de la vie sociale (le travail, les soins médicaux…). La frontièrisation religieuse des sexes, en particulier dans l’accès à des fonctions cultuelles, est de plus en plus contestée et l’on voit émerger aujourd’hui en France quelques femmes rabines dans le judaïsme et quelques femmes imams dans l’islam (après les femmes pasteures depuis les années 1960).

Comme les frontièrisations politiques du religieux, les frontièrisations sociales du religieux s’estompent sous la poussée de la sécularisation et de l’individualisation des comportements. Irions-nous vers un religieux sans frontières ou, dit autrement, y aurait-il une défrontièrisation généralisée du religieux dans la mondialisation actuelle ? Avant d’expliquer pourquoi il y a une tendance forte en ce sens, il est nécessaire d’examiner la thèse contraire, celle du « choc des civilisations » formulée par Samuel Huntington.

 

La frontièrisation civilisationnelle du religieux

 

Selon Samuel Huntington, si « les civilisations n’ont pas de frontières clairement établies, ni de début et de fin précis », elles « n’en sont pas moins des entités significatives et alors même que les frontières entre elles sont rarement nettes, elles sont bien réelles » (Huntington, 1997 : 40-41). Selon le professeur de Harvard, sept blocs civilisationnels se partageraient le monde : les civilisations chinoise, japonaise, hindoue, musulmane, occidentale, latino-américaine, africaine, sept blocs qui dessineraient des frontières beaucoup plus fortes qu’on ne le pensait. Dans l’approche de Huntington, les ensembles civilisationnels se différencient tout particulièrement par la religion qui y a dominé ou qui y domine encore aujourd’hui. Après la période de la guerre froide dominée par des conflits idéologiques entre le monde capitaliste et le monde communiste, le libéralisme et le marxisme, ce seraient désormais des identités civilisationnelles qui détermineraient « les structures de cohésion, de désintégration et de conflits » (1997 : 16).

Tout en reconnaissant que les civilisations sont « au sein d’un ordre international désormais fondé sur les civilisations, le garde-fou le plus sûr contre une guerre mondiale » (p. 10), Samuel P. Huntington estimait en 1996 (année de parution de l’édition originale The Clash of Civilizations) que « les chocs entre civilisations » représentaient « la principale menace pour la paix, dans le monde » (p. 10).

Alors que le rideau de fer frontièrisait selon une ligne de fracture idéologique et politique, ce seraient aujourd’hui des frontières culturelles, ethniques et religieuses qui détermineraient les principales fractures.

La barrière du rideau de fer s’est déplacée vers l’Est remarque Huntington, « elle sépare désormais les chrétiens occidentaux d’un côté, les musulmans et les orthodoxes de l’autre » (1997 : 22), selon une ligne de démarcation religieuse donc. À la fin de son ouvrage, Huntington remarque que si une guerre devait résulter de l’intensification d’un conflit civilisationnel, ce serait « vraisemblablement des musulmans d’un côté et des non musulmans de l’autre » (p. 346).

Les frontières civilisationnelles dont certaines sont liées à une culture religieuse dominante comme l’hindouisme en Inde ou l’islam dans le Maghreb et le Moyen-Orient, seraient-elles devenues aujourd’hui les nouvelles lignes de fractures et de conflits ? La religion serait-elle à nouveau un facteur déterminant des frontièrisations contemporaines ? Aux frontièrisations religieuses, politiques et sociales du religieux que nous avons évoquées précédemment succéderaient les frontièrisations civilisationnelles du religieux ?

La thèse de Samuel P. Huntington a eu un large écho car elle offrait une interprétation plausible d’un certain nombre de conflits et guerres que compte aujourd’hui notre planète. « Le livre qu’il faut lire pour comprendre le monde contemporain et les vraies menaces qui s’annoncent… » indique la quatrième de couverture de l’édition française de l’ouvrage de Huntington (1997). Le problème est que l’interprétation des conflits et guerres contemporains en termes de « choc des civilisations » n’est pas seulement une thèse académique mais aussi une idéologie d’acteurs pour légitimer leurs combats. Le cas le plus significatif est l’idéologie djihadiste de l’islamisme politique qui prétend mener une guerre contre les « mécréants occidentaux ». Les djihadistes veulent faire croire qu’il y aurait un choc des civilisations entre l’islam et l’Occident, ils ont besoin de cette croyance pour justifier l’islam radical qu’ils promeuvent et les actes terroristes qu’ils commettent. Mais si c’est bien un schéma de « clash des civilisations » qui se trouve dans les têtes des islamistes politiques, ce schéma ne correspond pas à la réalité d’un islam, certes travaillé par de vives tensions avec « ses » radicaux, mais qui n’est pas en guerre contre les sociétés occidentales et revêt une grande diversité d’expressions. Outre que les musulmans eux-mêmes sont, à travers le monde, les principales victimes du terrorisme islamiste, l’islam se réinvente dans le contexte des sociétés occidentales. Le fait que ce processus de « réinvention » soit difficile sur certains points (notamment sur ce qui concerne la place des femmes), ne l’empêche pas de se poursuivre. En témoignent l’apparition de quelques femmes imams et des prises de position de musulmans condamnant sans ambiguïtés l’islamisme radical et se disant à la fois « attachés à la France, notre pays et attachés à l’islam, notre religion[11] ».

L’invasion russe de l’Ukraine en février-mars 2022 offre un autre exemple, lui aussi tragique, d’une utilisation idéologique de la notion de clash des civilisations. Cyrille Hovorum, un théologien orthodoxe ukrainien qui a exercé des responsabilités au Patriarcat de Moscou de 2009 à 2012, a expliqué dans une interview au journal La Croix le 10 mars 2022, pourquoi « parler de civilisation permet au Kremlin de ne pas limiter la Russie à ses frontières ». Il raconte qu’en 2016 Vladimir Poutine avait eu l’occasion de poser à un jeune garçon la question suivante : « Où s’arrêtent les frontières de la Russie ? ». Reprenant l’enfant qui avait répondu « au niveau du détroit de Béring », le président lui dit : « Non, les frontières de la Russie n’ont pas de fin ». Cyrile Hovorum témoigne du vif intérêt manifesté au Patriarcat de Moscou pour le livre de Huntington, non seulement parce qu’il parlait de « civilisation » mais aussi parce qu’il en parlait en terme de « clash ». « La « civilisation orthodoxe » a tout de suite été pensée, précise le théologien ukrainien, dans un rapport de confrontation avec les autres. C’est précisément le schéma d’interprétation du patriarche Kirill de Moscou qui, dans la guerre engagée par Poutine contre l’Ukraine, voit un affrontement à dimension « métaphysique » entre les valeurs de l’orthodoxie russe et les « prétendues valeurs » de l’Occident, un affrontement en fin de compte entre « la loi de Dieu » et « le péché » (particulièrement identifié par Kirill à l’homosexualité, à la Gay Pride).

Comme avec le djihadisme, il y a bien, avec l’orthodoxie russe, un schéma de « clash des civilisations » dans les représentations des hautes autorités religieuses et politiques russes, un schéma qui légitime d’autant plus un franchissement de frontière que, selon ces autorités, cette frontière n’existe pas puisqu’il s’agit du monde de la civilisation orthodoxe russe qu’il s’agit de défendre face à l’Occident. Le problème est que l’affrontement ne se fait pas entre l’orthodoxie et l’Occident, mais au sein même de l’orthodoxie entre l’Église orthodoxe d’Ukraine finalement rattachée en 2018 au Patriarcat œcuménique de Constantinople et l’Église orthodoxe ukrainienne rattachée au Patriarcat de Moscou. Ce dernier ayant rompu en 2018 ses liens avec le Patriarcat de Constantinople (qui représente le christianisme orthodoxe à l’échelle mondiale), cela a provoqué une grave fracture au sein de l’orthodoxie mondiale. Là encore, on constate que le « clash » ne s’est pas effectué entre deux civilisations, l’orthodoxe et l’Occidentale, mais à l’intérieur même du monde orthodoxe, plus précisément au sein de l’orthodoxie slave (car il ne faut pas oublier qu’il y a une importante orthodoxie grecque). Dire cela, ce n’est pas pour autant méconnaître les réelles difficultés des dialogues œcuméniques entre, d’une part, l’orthodoxie et le catholicisme et d’autre part, entre l’orthodoxie et les Églises protestantes rassemblées dans le Conseil œcuménique des Églises (World Council of Churches) de Genève.

Les questionnements sur l’identité de l’Europe se sont plusieurs fois focalisés sur la place qu’il fallait réserver au christianisme dans cette identité. Deux pôles antagonistes se sont formés à l’occasion, en 2000, de la réaction du Préambule de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne : un pôle qui souhaitait que soit mentionné le rôle spécifique du christianisme d’une part, un autre qui allait jusqu’à refuser la mention même, à côté d’héritages séculiers, d’héritages religieux ayant contribué à l’identité civilisationnelle de l’Europe (Portier, 2018). Aujourd’hui, plusieurs gouvernements populistes de pays d’Europe (en Hongrie, Slovaquie, Pologne) insistent sur leur identité chrétienne. D’autres continuent à dénier le rôle du christianisme dans l’émergence des droits de l’homme et des démocraties européennes (Portier, Willaime, 2021a : 63-86).

Edgar Morin a très justement fait remarquer que l’Europe se définissait « non par ses frontières, qui sont floues et changeantes, mais par ce qui l’organise et produit son originalité » (Morin, 1987 : 36). Et cette originalité est précisément, dit Morin, d’être une « dialogique des cultures », une unité des contraires, en particulier entre la foi et le doute, la raison et le mythe, la spiritualité et la matérialité, le droit et la force. L’Europe ce sont donc aussi des contributions religieuses, en particulier juive et chrétienne et, en même temps, des questionnements critiques dénonçant les prétentions des religions, promouvant l’émancipation des individus par rapport aux institutions religieuses. Jusqu’à aujourd’hui, comme le montre le juriste Ronan McCrea (2010) dans son ouvrage consacré à l’ordre public dans l’Union européenne, c’est dans une tension féconde entre l’humanisme chrétien et l’humanisme séculier qu’il s’est élaboré et continue à se construire de jour en jour.

Qu’une dimension religieuse soit présente dans l’identité de plusieurs civilisations n’est donc pas contestable en soi, mais que cette dimension soit toujours la plus déterminante de leur identité l’est. La distinction en sept civilisations effectuée par Huntington pose également des problèmes. Il n’y a pas une « civilisation musulmane », mais plusieurs : l’arabo-musulmane, l’indienne, l‘irano-chiite, la pakistanaise, l’indonésienne… Quant à la « civilisation chinoise », trois religions ou philosophies, et non une seule, l’ont profondément marquée : le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme. Trois autres constats contredisent la thèse du « clash des civilisations ».

1) les tensions et clivages sont plus intenses entre d’un côté les acteurs religieux et, de l’autre, les acteurs séculiers ou sécularistes qu’entre les religions elles-mêmes.

2) les tensions et clivages sont également plus intenses entre les « orthodoxes » et les « libéraux » au sein de chaque monde religieux qu’entre les religions elles-mêmes.

3) les tensions et clivages peuvent être également plus intenses entre les confessions d’une même tradition religieuse qu’entre les religions elles-mêmes (comme cela a été longtemps le cas, en Europe, entre catholiques et protestants et comme c’est le cas aujourd’hui entre les sunnites et les chiites).

Et puis, surtout, il y a des effets incontournables et irrépressibles de la sécularisation et des évolutions conséquentes que cela entraîne dans la façon d’être religieux.

Parler d’une frontièrisation civilisationnelle du religieux m’apparaît donc difficile. À l’heure actuelle, les conflits et guerres sont plus liés à des antagonismes ethniques, à des affrontements nationalistes et à des ambitions impérialistes qu’à des oppositions religieuses. Le fait que des dimensions religieuses soient impliquées et souvent instrumentalisées dans ces conflits n’en fait pas pour autant des « clashs » de civilisation à base religieuse. Je dirais même qu’il y a une défrontièrisation civilisationnelle du religieux. Celui-ci se déploie de plus en plus hors frontières comme nous allons maintenant le voir.

 

Un religieux sans frontières[12] ?

 

Parler comme je le fais de défrontièrisations politique, sociale et civilisationnelle du religieux ne signifie pas que toutes ces frontièrisations aient disparu, qu’elles n’ont plus aucun effet. Il serait facile de démontrer par quelques exemples qu’il n’en est rien. Non seulement parce qu’il peut y avoir des résurgences, des réactivations de chacune de ces frontièrisations, mais aussi parce que ces frontièrisations sont, pour une part, inévitables voire, pour certaines, indispensables, à l’existence et à la survivance même d’un groupe religieux (notamment, je pense un minimum de frontièrisation sociale). J’ai seulement voulu soutenir l’idée que l’individualisation et la mondialisation, en l’occurrence deux tendances lourdes des évolutions sociétales, contribuaient à défrontiéraliser le religieux, que ces deux tendances avaient des effets défrontiarisateurs.

En France comme dans les autres pays de l’Europe de l’Ouest, il y a un affaiblissement de l’encadrement institutionnel et de la mise en forme culturelle du religieux. Il y a non seulement une perte de pouvoir des institutions religieuses sur la société (l’impuissance des Églises à imposer leurs normes à la société globale), mais aussi une incapacité croissante des institutions à normer la religiosité et les comportements de leurs fidèles. C’est moins une crise du religieux que l’on observe en Europe, qu’une crise de son encadrement institutionnel qui se traduit par une dissémination, un essaimage de religiosités vécues. J’entends par là des manifestations évanescentes et informelles de spiritualités très diverses tant au niveau des représentations (de Dieu, des divinités, de la force vitale, de l’énergie cosmique, des ancêtres, des extra-terrestres…) que des pratiques à travers lesquelles elles s’expriment (chants, musiques, méditations, récitations, exercices corporels, danses, jeûnes, prières, marches, pèlerinages). C’est de moins en moins un religieux imposé d’en haut qu’un religieux vécu d’en bas ; l’expérience tend à prévaloir sur la doctrine qui est de plus en plus euphémisée. Au-delà des différences confessionnelles, on assiste à l’émergence d’un christianisme plus transconfessionnel qu’interconfessionnel, c’est-à-dire plus tourné vers l’œcuménisation du vécu religieux et des engagements qui y sont liés (on partage les mêmes sensations) que vers le dialogue œcuménique entre les catholiques et les protestants. Catholiques et protestants ouverts sur le siècle et fortement engagés dans l’action sociale solidaire se sentiront plus proches entre eux que de leurs coreligionnaires partageant une autre sensibilité, par exemple charismatique (lesquels charismatiques se sentiront également plus proches ente eux que de leurs coreligionnaires d’autres sensibilités). Il y a, tant dans le catholicisme que dans le protestantisme, une tendance à la déconfessionalisation, c’est-à-dire une tendance à la décatholicisation du catholicisme et à la déprotestantisation du protestantisme au profit d’un christianisme générique effaçant les différences confessionnelles héritées. Preuve en est que nombre de catholiques préfèrent désormais s’identifier comme chrétien plutôt que comme catholique tandis que des protestants préfèrent d’identifier comme chrétien évangélique que comme protestant. Le clivage, la frontière, passe moins entre les confessions qu’entre les personnes professant le christianisme et les autres. Cette évolution suscite la réaction de souverainistes voulant restaurer l’authentique catholicisme et l’authentique protestantisme en rétablissant une frontière stricte entre les confessions.

À l’inscription du religieux dans des territoires politiques, culturels et civilisationnels particuliers s’oppose désormais la circulation du religieux dans des réseaux transnationaux auxquels les individus peuvent se connecter et se déconnecter quand bon leur semble. Le religieux n’est plus lié dans ce cas à un territoire physique ou à une aire culturelle, il constitue par lui-même un territoire symbolique sans délimitation autre que celle constituée par la communauté virtuelle de ses followers. Un exemple particulièrement significatif de ce religieux sans frontières est le christianisme évangélique des convertis qui se déploie dans les grandes agglomérations urbaines à travers le monde et qui rassemble des populations aux origines très diverses. Ce déploiement réticulaire du religieux est facilité par les mouvements migratoires de populations et par les possibilités offertes par Internet. Les réseaux transnationaux de convertis sont certes marqués, à travers l’emploi d’une langue, par la prédominance de telle ou telle population, reste qu’ils franchissent allègrement les frontières du religieux établi. Dans ce cas, le religieux est plus un mouvement qu’une institution, il est plus un flux qui innerve qu’un stock que l’on entretient. On comprend dès lors mieux pourquoi ce religieux réticulaire constitue, en traversant les frontières politiques, sociales et culturelles du religieux, un facteur important de défrontièrisation du religieux.

Alors que les logiques des siècles passés se focalisaient sur les croyances errantes des hérétiques et sur les croyances différentes des autres religions connues à l’époque, les logiques d’exclusion du XXIe siècle portent au contraire sur les croyances fortes des orthodoxes. C’est la thèse de « l’universalisation de l’hérésie » défendue par Peter Berger :

« L’hérésie, qui occupait autrefois des marginaux et des excentriques, est devenue la condition de tout un monde ; en effet l’hérésie a été universalisée » (Berger, 2005 : 44).

Les comportements orthodoxes, les fidélités suscitent dès lors des réactions sociales ambivalentes de rejet et de fascination. C’est le temps de la désinstitutionnalisation du sens, un temps qui n’est pas sans conséquences pour les individus qui ont plus ou moins de ressources culturelles et sociales pour s’orienter et construire leur parcours de sens. La désinstitutionalisation du sens – le fait que les institutions tant religieuses que séculières ont perdu leur pouvoir symbolique – oblige les individus à trouver eux-mêmes leur vérité.

Alors que la première modernité s’appuyait sur des institutions fortes (l’armée, l’école, la famille, la République…) porteuses d’un récit émancipateur du progrès qui donnait sens à l’existence individuelle et collective, ce récit s’est fortement émoussé et l’État a beaucoup perdu de sa transcendance : il y a une désacralisation de l’État comme une désacralisation d’autres institutions comme l’école et la famille. Il y avait eu un transfert de magistère de l’Église à la République et les promesses d’un salut terrestre prenant de plus en plus le pas sur les promesses d’un salut céleste. Mais les promesses séculières, les espérances qu’elles portaient sont désormais elles-mêmes désenchantées. Il y a une radicalisation de la sécularisation : la terre comme le ciel sont vides.

Les façons d’être religieux et/ou de ne pas l’être évoluent et les frontières entre les réputés « croyants » et les réputés « incroyants » sont moins nettes. Sur le fond d’un religieux décléricalisé et d’une sécularité désenchantée se recomposent les façons d’assumer la condition humaine.

 

Conclusion

 

La tendance lourde à la défrontièrisation que nous avons observée dans le domaine religieux peut faire l’objet d’évaluations diverses, elle peut être perçue comme une bonne ou une mauvaise chose. Sans entrer dans un point de vue évaluatif, j‘ai seulement voulu montrer que cette tendance à la défrontièrisation existait bien dans le domaine religieux et qu’elle était repérable selon différentes dimensions : politique, sociale et civilisationnelle. Ce faisant, ces défrontièrisations contribuent, jusqu’à un certain point, à dénationaliser, dépolitiser et déculturer le religieux. Les réactions en termes de renationalisation, de repolitisation, de recivilisation du religieux, loin d’invalider cette tendance générale à la défrontièrisation du religieux, la confirment au contraire, elles en sont le symptôme.

Le domaine religieux comme d’autres domaines ne peut se passer d‘un minimum de frontières dans les différentes dimensions mentionnées et il n’est guère étonnant que la tendance générale à la défrontièrisation suscite des réactions souverainistes désirant rétablir des frontières là où elles avaient été abolies.

Peut-on se passer de frontières ? La tendance générale à la défrontièrisation suscite en tout cas des peurs et des réactions souverainistes. Dans le domaine religieux, ce sont le retour des fondamentalismes et des intégrismes qui s’érigent en rempart contre un environnement qu’ils perçoivent comme relativiste, en perte totale de repères stables.

Trente ans après la chute du mur de Berlin, remarque Damien Simonneau (2020), environ 70 murs ont été érigés à travers le monde. Il va jusqu’à parler d’un « nouvel emmurement du monde ». Serait-ce le destin inéluctable d’un monde sans frontières ? Je ne le pense pas même si, dans le domaine religieux, on constate le retour de crispations identitaires et de fanatismes meurtriers. Au miroir du religieux, je dirais que les frontières n‘ont pas disparu mais que leur pouvoir séparateur s’est fortement affaibli, que certaines frontières se déplacent, que d’autres se vivent différemment. On ne peut exclure que le religieux se recompose en tirant parti des défrontièrisations. La dépolitisation et dénationalisation du religieux que ces défrontièrisations renforcent, l’émancipation du religieux par rapport aux cadres culturels particuliers dans lesquels il était enchâssé qu’elles entraînent, permettent au religieux de se constituer comme une ressource transfrontalière et transculturelle de sens dans le cadre de la mondialisation. Et ce même si un religieux complètement défrontièrisé reste une utopie (Willaime, 2010 : 233-237). Si « l’accélération de la mondialisation, et la quête identitaire qu’elle entraîne, conduit tout naturellement les sociétés à rechercher de nouvelles médiations politiques, sociales et culturelles capables de prendre en charge leur demande de sens » (Laïdi, 1998 : 9), les religions peuvent constituer l’une de ces médiations.

 

Références bibliographiques

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___________

Notes

[1] Les Alsaciens désignent leurs compatriotes qui habitent de l’autre côté des Vosges de « Français de l’intérieur ». Nul ne se permettrait pour autant de désigner les Alsaciens de « Français de l’extérieur ». Ce serait mal ressenti de la part des Alsaciens qui, en parlant de « Français de l’intérieur », expriment leur identité régionale qui les différencie des autres Français. Une proportion non négligeable d’entre eux souhaiterait sortir de la région « Grand-Est » et avoir leur propre région.

[2] « Ce qu’on appelle l’hindouisme (mot créé par les Anglais vers 1830) ne correspond pas à un domaine séparé de la vie sociale, comme c’est le cas pour la religion de nos jours en Occident. L’hindouisme est essentiellement et indissolublement un système socio-religieux. (…). Poser à un hindou la question : “Quelle est votre religion ?” revient donc à lui demander : “Quel est votre way of life ?” » écrit L. Kapani (1993 : 375).

[3] En Belgique, le bouddhisme a été reconnu par le Gouvernement non pas comme une religion à côté des autres religions, en l’occurrence les christianismes, le judaïsme et l’islam mais comme « une conception philosophique non confessionnelle » à côté de la « laïcité organisée ».

[4] La présente citation se trouve dans un paragraphe significativement titré « L’invention d’un champ religieux ».

[5] On a considéré en France que le port d’un foulard en tant que tel manifestait ostensiblement une appartenance religieuse et qu’il était donc interdit dans les écoles, collèges et lycées selon la loi du 15 mars 2004.

[6] Lors de cette inauguration du 11 septembre, le maire PS de Créteil, Laurent Cathala, précisa qu’il avait octroyé 1 million d’euros « au titre du financement de la partie culturelle du projet », comme il l’avait fait les années précédentes pour Notre-Dame de Créteil et pour la mosquée.

[7] Publiée sous le titre Un temps pour changer. Viens, parlons, osons rêver…

[8] Voir notamment Portier, Ramel, 2020.

[9] La séparation entre l’Église luthérienne et l’État intervint en 2000 pour la Suède, en 2012 pour la Norvège.

[10] Voir aussi Stolz, Favre, Buchard, 2013.

[11] Voir la tribune publiée dans Le Monde des 6-7 février 2022 par un collectif de « citoyennes et citoyens français de confession musulmane » dénonçant fermement « les pratiques islamistes séparatistes » et proclamant leur adhésion aux Lumières : « Nous faisons nôtre l’héritage des Lumières qui voit dans l’éveil de la réflexion personnelle la base de l’éducation ».

[12] Cette partie s’appuie notamment sur les constats et analyses de l’ouvrage La religion dans la France contemporaine. Entre sécularisation et recomposition (Portier, Willaime, 2021b).


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