Du ban et des marges aux frontières, ambivalence de la centralité
vol. 33.1, mai 2023
Georges Bertin
Résumé
En 1158, le très puissant roi d’Angleterre et duc de Normandie, d’Aquitaine et autres lieux, Henri II Plantagenêt vint à Gisors pour rendre hommage pour ses terres françaises à son suzerain Louis VII, roi de France.
Les deux souverains se rendent donc en marche de leurs états respectifs pour réaffirmer, en même temps qu’ils semblent en minimiser la portée, la toute-puissance de l’État royal dont nul ne peut s’exonérer, fût-il tout puissant et bien plus que son suzerain.
De même, lorsque le roi ou le duc convoquent le ban et l’arrière-ban de ses fiefs, ils font usage du droit de ban. Le ban, dans notre histoire, est en effet une juridiction de frontière, liée au droit qu’avaient les autorités de soumettre leurs vassaux à leur disposition.
Cette métaphore médiévale de l’hommage en marche et de la convocation du ban dans un contexte féodal nous semble exprimer la relation Centre / Marges. Elle a perduré d’une époque à l’autre si l’on songe à la convocation par nos sociétés républicaines des Africains et autres Kabyles de nos colonies (de nos marches) lors des deux dernières guerres mondiales. De fait, les habitants des marches sont amenés à intérioriser les impératifs du Centre. Le message idéologique est là clair : servir d’abord le Centre. Il faut donc que l’impératif de centralité soit bien fort pour qu’à la marge, en périphérie, il soit plus que jamais d’actualité.
Mots clefs : ban, marges, marches, centralité, banlieues, territoires
La métaphore du ban et des marches est toujours pertinente pour ce qui concerne le corps social contemporain et la langue offre, si on veut bien se donner la peine de l’interroger dans la richesse des significations qu’elle produit, la clé de compréhension de moult problèmes sociaux ou culturels.
Ainsi en va-t-il de l’appellation commune jeunes des ban-lieues qui définit à la fois un territoire vécu réellement et un territoire imaginaire marqué par une culture collective de l’enfermement.
On conviendra que cette acception du terme est bien représentative du territoire vécu aujourd’hui par nombre des jeunes de nos banlieues. Car la banlieue désigne bien dans notre imaginaire social et ce territoire du ban et sa juridiction. Ils sont aujourd’hui vécus sur un plan symbolique d’une façon exacerbée par la jeunesse, et, dans la mesure où la convocation au service de l’intérêt collectif ne s’y exerce plus, comme celui de l’abandon le plus banal[1]. Pour nos banlieues, nos modernes lieux du ban, les territoires réels sont ceux d’un enfermement symbolique lequel est, de fait, vécu symboliquement par la majorité de la jeunesse des quartiers populaires comme une mise au ban – et il n’est pas inutile d’interroger le sens à ce niveau alors que les services centraux de l’État y sont pourtant bien présents (préfecture, tribunaux, lycées, universités…). Ambivalence de ces modernes lieux du ban où les territoires réels sont marqués physiquement par le fait que de nombreux jeunes des couches populaires, éprouvent, sur ces territoires où ils vivent, des difficultés d’accès à l’emploi ou à la culture, par manque de mobilité « physique » ou « culturelle ». En même temps que nous décrivons une société marquée par la variabilité et la complexité de systèmes d’organisation sociale, que l’on a peine à unifier, à côté des Nations, les Régions, les Villes, centres de la vie démocratique font assaut de créativité pour manifester leur attachement à la fondation en se rangeant sous un mythe spécifique réel ou inventé, quand leur organisation sociale même reflète celle de l’État.
Tout se passe comme si, alors que le social a évolué dans la voie de l’éclatement du corps social, la présence de l’État ne cesse de se réaffirmer aux marges, à s’imposer souvent au prix de l’exercice d’une véritable violence pas seulement symbolique, comme l’ordonnateur absolu de l’être ensemble.
Et pourtant cette ambivalence réaffirme l’adhésion des plus éloignés à un centre désormais partout. Pour qui sait lire la toponymie locale, nombre de lieux-dits autrefois situés sur des déserts-frontières (Dion, 1947) évoquaient un rendez-vous, une rencontre. Ils sont issus du latin mediolanum, souvent marqués sur le terrain (croix, arbre, etc.)
« C’est parce que les forêts périphériques étaient des séparations véritables qu’il était nécessaire de loin en loin, d’y aménager des emplacements favorables aux contacts avec l’extérieur » (Dion, 1947).
N’en est-il pas de même, mutatis mutandis en nos banlieues, sur fond de no man’s lands urbains, de nos « régies de quartier et autres passerelles » ?
Métaphoriquement s’érigent aujourd’hui ces territoires de rencontres sociales en recherche de sens, ce qui est loin d’être reflété par les analyses à l’emporte-pièce des médias et des experts des plateaux de télévision.
René Lourau (1978) a bien décrit le fait qu’au moment où la forme étatique passe à l’échelle mondiale, on découvre que l’inconscient, en dernière analyse, c’est l’État ; que nos idées, nos sentiments, nos émotions sont commandés par lui, que ses désirs sont des ordres, les nôtres ne sont que des réponses obséquieuses à ce qu’il permet, tolère, impose ou interdit.
Pour lui, l’État donne forme à nos représentations du monde, plus ou moins rationnelles ; il s’installe dans notre imaginaire étant la forme majeure de l’inconscient social. Entre les contre-courants qu’il nie, il vise à la disparition des marges sociales. La pacification de l’État, indique-t-il, c’est la guerre permanente d’une force tendant à l’hégémonie contre d’autres forces qui tendent à préserver leur indépendance, c’est la volonté d’imposer la représentation d’un centre unique et sacré, d’un super espace de légitimation englobant les diverses communautés en les niant et en les supprimant.
Il est le « nouveau sacré » et résiste de ce fait à toutes les analyses, imposant une situation fictive des rapports sociaux en parfait décalage avec la réalité vécue. Nous sommes tous traversés par l’État, par les implications de cette forme sociale hégémonique et universelle. Son action inconsciente se manifeste essentiellement par l’application du principe d’équivalence, qui porte chaque force sociale à chercher sa légitimation dans l’adoption d’une forme semblable à celles des institutions existantes, car les institutions sont toutes porteuses de cet imaginaire social qui constitue également ce que l’on appelle « la culture » d’une société.
L’écart
Et Lourau (1978) de poser cette question : Peut-on analyser l’État ? Peut-on abolir cette courbure dans la politique instituée marquée de nos représentations ? On court, en le faisant, le risque d’être au contraire analysé par lui. Il est cependant permis de penser aujourd’hui que cette super-institution n’est peut-être pas si invulnérable qu’on l’a longtemps cru. Ambivalence ?
Pour Castoriadis (1975), c’est possible, le comportement des individus incluant une certaine dose d’imprévisibilité. La véritable raison est que l’humain est force de création : chaque écart par rapport au comportement typique institue différentes façons de se comporter.
Les réponses aux questions que nous nous posons centralement sur le monde et sur l’histoire se situent toujours sur un terrain d’où sont, par construction, exclus l’imaginaire radical comme ce qui tient aux racines, et l’imaginaire social comme imagination créatrice. Ainsi, l’indétermination, la création, la temporalité y sont vécues comme auto-altération essentielle.
En effet, il n’est pas « normal », du point de vue de l’État inconscient (et c’est aussi vrai dans le domaine universitaire) d’accepter ou d’aider le mouvement qui dérange les formes, mais il est « normal », sous prétexte de défendre les valeurs républicaines, d’accepter ou d’aider les forces qui figent les rapports sociaux. Rien d’étonnant donc que la vie sociale émigre ailleurs…
Pour René Barbier (1977), la société déroule sa propre histoire, à partir des changements de sa base technico-économique, des rapports de force entre les groupes ; d’où, les fractions de classes sociales cherchent à asseoir leur hégémonie. Elle engendre sans discontinuer un magma de significations imaginaires sociales, s’imposant à tous dans une méconnaissance instituée. L’idéologie n’est que la part rationalisée et rationalisable de l’imaginaire social. Les institutions sont des réseaux symboliques, constitués comme « bains de sens » pour les agents sociaux. Au niveau des groupes et des classes sociales, cela donne, dans chaque institution, un processus conflictuel entre ce qui est de l’ordre de l’institué et de l’ordre de l’instituant, entre centre et périphérie. Cette lutte entre l’instituant et ce qui est de l’ordre de l’institué reflète la dialectique même de l’imaginaire social qui est à la fois leurrant comme norme imposée et, dans le même temps, créateur de nouvelles formes sociales.
Imaginaires, ces significations ne sont pas réductibles à un réel ou un rationnel quelconque, fut-il ancré dans l’inconscient social comme l’est la figure étatique ; elles renvoient au fond magmatique de la psyché et du monde, c’est-à-dire à ce que Castoriadis nomme l’Abîme/Chaos/Sans-Fond à partir duquel surgit sans cesse un flux créatif de nouvelles significations dont la portée peut être bénéfique ou maléfique pour l’homme.
Sociales parce qu’elles valent et s’imposent à tous les membres de la société, sans être nécessairement sues comme telles. Les formations idéologiques apparaissent comme des ensembles identitaires rationalisables du fond magmatique de l’imaginaire social, soit celles qui présentent le plus haut degré de cohérence et d’efficacité politique dans un certain contexte.
Ainsi la relégation imposée par la logique centralisatrice de l’État qui vide les centres de l’humain pour le reporter sans cesse en périphérie, peut être interrogée sous l’angle des territoires qui produisent – comme espaces imaginaires mais vécus comme tels – les significations imaginaires sociales de notre époque.
Le territoire peut être vécu comme enfermement et la banlieue comme territoire de refuge, près de la mère dont la fonction surprotectrice ne saurait être minimisée dans un univers où les espaces du Travail et de l’Urbain sont eux entièrement voués par les impératifs centraux à l’héroïsme ascensionnel, à la conquête d’une place « au soleil », à la compétition forcenée vers les cimes de hiérarchies dont la plupart ignoreront toujours les voies d’accès, lesquelles sont précisément modélisées par le cursus honorum en vigueur dans le système étatique…
Pour René Barbier (1977), l’institution sociale référée au Centre a pour fonction essentielle l’autoconservation par le truchement d’une socialisation de la psyché, d’une fabrication d’individus sociaux conformes et appropriés. L’Institution leur fournit des pôles identificatoires et surtout un sens qui tente de recouvrir sans cesse « l’Abîme du monde : de la psyché elle-même pour elle-même, de la société elle-même pour elle-même… Le sacré est le simulacre institué de l’Abîme : la religion confère une figure ou figuration à l’Abîme – et cette figure est présentée à la fois comme sens ultime et source de tout sens ».
La question de la marge est donc bien située historiquement et socialement en référence aux marches et au ban, qui sont des formes à la fois imaginaires, socio-historiques et sociologiques. Elle manifeste le refus du pouvoir comme structurant social, soit dans le rejet du politique à l’extérieur de la société, soit dans l’indifférence généralisée pour la politique mise, par un effet de retour singulier, au ban des valeurs de la jeunesse. Si la notion d’insertion a, elle-même, éclaté, « vivre et travailler au pays » est un slogan qui n’a plus aucun sens sur la majorité de nos territoires quand l’absence d’alternative politique radicalise les bannis à l’égard des institutions.
Briser la centralité
Pour filer encore la métaphore médiévale, l’organisation des frontières impliquait, indique Roger Dion, une indécision contraire aux traditions et échappant de plus en plus au pouvoir central par des sortes de brèches parfaitement assumées et dont l’inscription même dans les paysages était bien réelle dans les zones frontières.
La capacité à « être nomade », à passer la porte, à s’approprier les brèches, constitue à l’inverse, pour les acteurs des banlieues, un capital ; il ne repose pas seulement sur la possession des moyens de transport, mais sur des compétences et des stratégies particulières. Le véritable enjeu de la mobilité se situe, pour ces acteurs, dans leurs représentations du monde et de leur environnement, dans leur imaginaire.
Émergent alors d’autres formes sociales fondées sur un lien affectif puissant, constituant précisément une puissance sociétale qui s’oppose au pouvoir politique institué. Brisant la centralité bureaucratique, nombre d’entre eux travaillent non plus au niveau des déconcentrations de l’État (faux-nez des décentralisations), mais à celui des territoires réels, dans des espaces vécus comme ils sont et non tels que l’Institution voudrait qu’ils soient, territoires témoignant d’une appropriation à la fois économique, idéologique et politique (sociale donc) de l’espace par des groupes qui se donnent une représentation particulière d’eux-mêmes, de leur histoire, de leur singularité, y compris quand ils sont en cours de recomposition, ce qui est le cas de la majorité d’entre eux. Car, penser le territoire, c’est penser d’abord d’abord une idée fondée sur la volonté d’un groupe tissant du lien social localisé, créant des solidarités à l’échelle locale, se voulant co-auteur d’un développement de proximité. L’échelle à laquelle ces solidarités tentent de s’organiser en opposition au Centre est une donnée incontournable. Ceci concerne bien sûr la vie associative, le tiers secteur mais aussi certaines collectivités locales.
On passe alors d’une connaissance dictée par l’Institution à une véritable connaissance singulière des habitudes, situations codées, rituels, sagesses et cultures populaires, sens commun exprimé dans les groupes, dans tout ce qui est organisé par l’expérience collective : sens partagé, sens du devenir, sens de valeurs communes, du développement…
À l’encontre d’une objectivité technocratique détruisant la confrontation avec l’objet, les imaginaires locaux à l’œuvre dans nos quartiers, nos banlieues, nos espaces ruraux, sont épiphanisés quand ils tentent de dresser une expérience vivante contre le monde objectif de la mort (Durand, 1979 [1960]), quand ils visent à transformer le monde en faisant appel à l’imagination créatrice, dans ce supplément d’âme que requiert la fonction fantastique que l’angoisse contemporaine tend à annihiler au profit de tous les déterminismes institués.
La logique de territoires « médiants »
Il s’agit de rassemblements d’hommes et de femmes liés par le devenir qu’ils partagent. Ce qui y est mis en commun, lien fondateur, c’est bien le Sens dans lequel chacun peut s’engager, la direction dans laquelle le bien de chacun est recherché. Pour qu’il y ait appropriation active, il faut que la communauté de devenir située à la marge en arrive à se faire son propre auteur (Ardoino, 1977), l’instituant faisant alors place à l’institué, le particulier à l’universel.
Les territoires possèdent une « mémoire collective » qu’elle soit ancienne ou jeune. La considération de celle-ci leur est indispensable comme la pensée du devenir et comme elle l’est à tout projet qui s’y investit quand les processus font place aux programmes. Le développement des réseaux sociaux en est un laboratoire foisonnant dans la lutte contre toute politique instituée, contre toute centralité, contre les lieux de lieu de la domination qui se dissimule souvent derrière les aspects fonctionnels de la régulation indispensable à n’importe quelle échelle du territoire. Car le pouvoir est représentation, théâtre, simulacre, et ne vit que de spectateurs participant à l’action devant leur télévision (Lourau, 1978), quand tout s’éloigne dans l’ordre de la représentation (Debord, 1967).
Ceci passe aussi par le fait de réinvestir leur dimension mythique, pour discerner les cristallisations de sens porteuses de promesses et de nouveaux investissements entre inter subjectivité et intra subjectivité, pour mieux saisir l’altérité et la communication.
Nous postulons que les projets des territoires ne peuvent faire l’économie d’une prise en compte des catégories du trajet anthropologique énoncées par Gilbert Durand, lequel voit dans toute pratique symbolique la conjonction jamais achevée, toujours provisoire entre données subjectives et intimations du milieu et l’intervention sociologique accomplit bien cette mystérieuse alchimie qui consiste à jeter ensemble des données verticales: les biographies, le recours aux histoires de vie des sujets, à leur imaginaire radical, aux mythes. Ceux-ci viennent les informer de leur mémoire, de leurs déterminants personnels ou collectifs inconscients en même temps que des soumissions aux contraintes des réalités naturelles, sociales, économiques, organisationnelles qui structurent le champ de toute recherche.
Entre Centre et Périphérie, s’opère le retour au milieu, ce que la grande sociologue italienne Annamaria Rufino (2018) a nommé « la société médio-globale ». Dans le contexte de la mondialisation, il est vrai que le centre est partout et que les frontières s’estompent, mais c’est un autre sujet !
Les acteurs
En 1986, Carr et Kemmis publiaient leurs observations (Becoming critical) et définissaient la recherche-action comme :
« Une forme de recherche entreprise par les participants aux situations sociales pour améliorer la rationalité et la pertinence de leurs pratiques, leur compréhension et les situations dans lesquelles ils pratiquent ».
Pour eux, il s’agissait de promouvoir des processus sociaux permettant d’améliorer, transformer les pratiques et dans le même temps d’engager, impliquer les acteurs concernés en travaillant à partir de leurs propres implications tant subjectives que liées à leur inscription spatio-temporelle.
Soit, véritablement, la mise en œuvre d’une anthropo-logique ; elle passe par une posture méthodologique, celle que Barbier nomme avec Jean-Louis Legrand (2006) une implexité, soit une confrontation armée entre les postures de l’implication et les données de la complexité. Ancrée résolument dans un processus « aux frontières », la dynamique va y revêtir la forme de la recherche-action existentielle, production de connaissances et transformation de la réalité. La citoyenneté, comme l’avait bien vu Philippe Seguin (2000), de fait ne se décrète pas, elle se vit quand il nous faut totalement réviser nos modes de pensée et d’action.
Et n’’est-ce pas dans l’extraordinaire plasticité des formes sociales que réside, comme l’avait pensé Simmel, l’espoir de leur permanence ?
Conclusion
S’il y a bien ambivalence des frontières, lesquelles, dans l’imaginaire social, se déplacent entre Centre et Marges, nous ne saurions totalement opposer les deux formes car nos sociétés informées par notre mémoire collective, et, sous le jeu des acteurs, subissent en permanence d’importantes altérations. Comme l’a vu Castoriadis (2005) :
« L’ancien entre dans le nouveau avec la signification que lui confère le nouveau tant les modèles anciens sont constamment redécouverts, remodelés, réinterprétés pour qu’ils soient adaptés aux schèmes imaginaires du présent, aux nouvelles formes de l’imaginaire social que nous observons aujourd’hui ».
Références bibliographiques
Ardoino Jacques, 1977, Éducation et Politique, Paris, Gauthier Villars.
Barbier René, 1977, L’approche transversale. L’écoute sensible en sciences humaines, Paris, Anthropos.
Bertin Georges, 1989, L’Imaginaire de la fête locale, thèse de doctorat, Saint-Denis, Université Paris 8 Vincennes.
Bertin Georges, 1999, Du mythe et de l’Imaginaire à l’intelligence du social, Thèse d’habilitation à diriger des recherches, Paris, Université René Descartes, Paris 5 Sorbonne.
Carr Wilfred, Kemmis Stephen, 1986, Becoming critical. Education, knowledge and action-research, London, Routledge.
Castoriadis Cornélius, 1975, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil.
Castoriadis Cornélius, 2005, Une société à la dérive. Entretiens et débat, 1974-1997, Paris, Le Seuil.
Debord Guy, 1967, La société du spectacle, Paris, Buchet-Chastel.
Dion Roger, 1947, Les frontières de la France, Paris, Hachette.
Durand Gilbert, 1979 [1960], Les structures anthropologiques de l’Imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Paris, Dunod.
Le Grand Jean-Louis, 2006, Implexité : implications et complexité, document électronique in http://www.barbier-rd.nom.fr.
Lourau René, 1978, L’État inconscient, Paris, Minuit.
Rufino Annamaria, 2018, In/en sécurité, la communication de la peur à l’âge médio-global, Paris, Mimésis, coll. « Philosophie ».
Seguin Philippe, 2000, Lettre ouverte à ceux qui veulent encore croire à Paris, Paris, Albin Michel.
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Note
[1] Et ce depuis l’abandon en 1996 du service militaire obligatoire.