Imaginaires des frontières : symbolique de l’entre-deux

vol. 33.1, mai 2023

 

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Jean-Jacques Wunenburger

Institut de recherches philosophiques de Lyon, Université de Lyon3

 

Pour le philosophe Martin Heidegger, le terme métaphysique pour désigner l’humain (et peut-être le vivant) serait Da-sein, « être là », « être le là », « être dans le là », selon les traductions, c’est-à-dire se tenir dans un lieu, délimité, fini, dans l’espace mais aussi dans un moment fini du temps (entre la naissance et la mort, qui est l’ultime frontière[1]). En mettant ainsi l’accent sur la finitude spatio-temporelle, Heidegger retrouve les catégories archaïques de la métaphysique occidentale, celle des présocratiques grecs (Anaximandre entre autres), qui distinguaient ce qui est apeiron, illimité, sans limite (comme le chaos originel, plus tard nommé « big bang ») et ce qui est peras, ce qui a un bord, une forme, une mesure. Le premier terme s’apparente au chaos, au désordre ; le second à un monde organisé, différencié. Si des êtres ont une limite, un bord, ils ont sans doute aussi une consistance, une idiosyncrasie, une résistance interne qui en font une « substance ». Elle constitue leur « propre », propriété différenciée qui les empêche de se fondre, se dissoudre, se fusionner avec ce qui est sur leur bord (comme l’huile et le vinaigre) et donc de les nommer différemment.

S’il n’y a donc de « monde » que lorsque des réalités (micro ou macro) se distinguent et peuvent être séparées (même si elles sont enchevêtrées ou contiguës), il s’agit de savoir si notre conscience ou notre connaissance du monde gagne à se confronter à de l’illimité, de l’indéfini en homogénéisant les différences ou s’il lui faut accepter, révéler, construire, des limites, pour séparer un dedans et un dehors, un en deçà et un au-delà, etc., bref de fixer des frontières, la limite permettant de se doter d’une identité, d’un ordre commensurable et in fine d’un fondement. Les réponses philosophiques dans l’histoire peuvent être variées et nuancées : Platon, un des premiers, a tenté de penser les deux niveaux de connaissance : celui du multiple et celui de l’Un. Dans le premier registre, la pensée discursive dialectise le même et l’autre dans l’échelle des différences et dans le second, sur un mode intuitif, la pensée vise ce qui est epekeina tes ousia, au-delà des essences limitées, c’est-à-dire hyperbolique. Mais plus tard, Emmanuel Kant dénonce dans la Critique de la raison pure (2012 [1781]) les conflits internes à la raison, lorsqu’elle n’est pas limitée dans ses objets connaissables objectivement.

Il s’agit donc de se demander quelles sont les puissances attractives mais aussi les risques de l’illimité et de l’indifférencié, et de même pour ce qui est doté, spontanément ou volontairement, de limites fortes et tranchées ? Sans pouvoir aborder tous les champs d’application ni tous les aspects de la question, il s’agit de savoir ce qu’est la ligne de séparation qui permet de distinguer une pluralité d’êtres, et ce qui, dans chaque situation, est une réalité incompressible ou n’est qu’une fiction conventionnelle masquant la contiguïté d’un dedans et d’un dehors, ou peut-être même un troisième être, un entre-deux, qui peut actualiser des fonctions propres ; et, dès lors, comment penser cette ligne de séparation, cette distance, comme imperméable ou poreuse ou paradoxale.

Le problème des frontières est donc un problème logico-métaphysique, qui met en jeu des liens et coupures du même et de l’autre et repose sur une ontologie et une cosmologie à dimension symbolique, mais est aussi un problème éthique et esthétique qui voit dans ce qui a une frontière soit une violence oppressive, soit une bonne mesure (au sens de la sagesse grecque qui cherche à dénoncer l’hybris, ce qui ne veut pas accepter de bord, bordure, de frontière.

On se propose donc d’examiner quelques figures de la ligne de séparation prises dans des champs d’application très disparates mais convergents :

– la première consiste à mettre en évidence la perméabilité et la mouvance fréquentes d’une ligne de coupure, comme l’illustrent la perception et l’imagination de la surface de la peau ;

– la seconde se propose de suivre la surdétermination de la différence réifiée, amplifiée qui s’enracine dans une structure imaginaire « diaiérétique », dans le cas de la représentation du mal.

– la troisième suivra la tendance inverse de la dissolution des différences de nature, par déplacement puis suppression des frontières pour reconstituer un continuum. Ainsi, le vivant qui a longtemps été découpé en genres et espèces hiérarchiques se voit aujourd’hui repensé comme un continuum abolissant les frontières entre l’humanité et l’animalité jusqu’à mettre fin à une hiérarchisation.

– il restera à se demander au-delà des trois usages des frontières si on peut réhabiliter la frontière comme un entre-deux, qui n’est plus une ligne de séparation faible ou forte, mais un véritable monde propre, un milieu, formant ainsi un tiers-état qui n’est pas seulement un intermédiaire mais une forme de relation contradictoire créatrice de réalités complexes.

 

Figures et variations des frontières

 

 La frontière comme opérateur de la différence

Sauf à constituer une réalité uniforme, indistincte (une surface illimitée de gris, par exemple), toute chose apparaît comme différenciée qualitativement. Mais, conceptuellement, il existe bien deux types de différences : différence de degré (selon l’intensité) qui augmente ou diminue les qualités sans qu’on puisse déterminer un point de rupture, différence de nature entre deux réalités (nature-esprit, soma et psychè, bien et mal (zoroastrisme), qui empêche toute assimilation ou connaturalité[2]. Ce qui s’applique aux réalités statiques données in res extensa, sur un plan géométrique ou physique peut s’appliquer aussi à la succession temporelle : deux états successifs peuvent être appréhendés selon une durée continue ou comme des instants ou moments en rupture, en césure, ou interrompus par un vide[3], donc au prix de fractures, de dénivellations (comme dans une Révolution, opposée à une réforme).

Ces deux catégories matricielles permettent d’engendrer des modes de penser, des conceptualisations mais aussi des narrations, aux allures et intentionnalités contrastées.

– La différence de degré permet de rassembler et de fusionner toutes les déterminations une fois gommées leurs dissemblances passagères. Quel que soit leur écart apparent, des réalités peuvent être ramenées à des modulations et variations d’une même réalité : comme les points d’une circonférence peuvent être ramenés par diminution du rayon d’un cercle à un seul point central qui les « implique » tous[4]. La différence de degré permet de révéler l’éventuelle frontière artificielle et hypertrophie la connaturalité, l’englobant. Elle peut être mise en évidence comme une véritable structure régissant aussi bien la rationalité que l’imaginaire. La différence de degré relève alors de ce que Gilbert Durand, dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire (2016) nomme une structure « mystique », elle-même engrammée dans une corporéité de type digestive. Cette option pour des différences de degré et donc l’abolition ou la déconstruction des frontières est sans doute typique de la pensée post-moderne contemporaine.

– la différence de nature (plus subtile et complexe) ouvre sur des scénarios pluriels, qui prennent acte de frontières pour les raidir et les radicaliser. Dans sa forme la plus extrême, le dualisme cognitif tranché adosse deux natures hétérogènes, incompatibles, impénétrables. La raison surdétermine alors ce qui sépare et se donne comme l’expression d’une pensée tranchante (la diairésis de Platon, le dualisme cartésien, etc.) ; elle fait surgir une altérité radicalement différente, étrangère (xenos) et accentue l’idée d’autonomie, voire d’autarcie de ce qui est séparé. Le paradigme de la différence forte accompagne le besoin de clarté et de distinction (Descartes) et évite le confus, l’obscur, l’indéfini, mais au prix d’une essentialisation de ce qui est distingué en l’identifiant, le purifiant, l’excluant. La différence forte rend inutile la relation (en posant des substances, définies comme ce qui est en soi et peut être compris par soi seul).

 

La plasticité de la frontière : le corps

 

Si les frontières s’objectivent, se solidifient ou se diluent selon deux régimes cognitifs génériques très profilés, il n’en reste pas moins que la gestation des représentations fluides ou tranchées, unifiantes ou dissociatives, se prépare déjà dans l’expérience du corps propre, véritable matrice des lignes de traçage des continuités et discontinuités. Tel est le cas de l’enveloppe du corps, de la peau, dont on peut montrer que sa délimitation originaire est profondément flottante, oscillant entre le dedans et le dehors, et relevant toujours d’une subjectivation qui affaiblit ou renforce, fige ou déplace les lignes entre le Moi et le Non-Moi.

Les différentes parties du corps engendrent toutes des représentations qui ont trait à l’identité personnelle, leurs propriétés réelles ou fantasmées servant à doter notre être de qualités et de défauts, de forces et de faiblesses, de sentiments de puissance ou d’infériorité. La peau joue sans doute un rôle exceptionnel et hautement symbolique dans la mesure où elle est la partie visible de notre corporéité, qui vient délimiter l’intérieur du corps comme monde intime et caché, et qu’elle met notre corps propre en contact avec le monde extérieur. Elle est donc cet espace unique de notre corps qui appartient à la fois au registre du Moi et à celui du Non-Moi. Mais il est aisé d’établir la fragilité, l’instabilité de la formation d’une image de soi incorporée, comme s’il existait une difficulté structurelle d’ajustement de la conscience de soi à la perception sensorielle du corps propre. La conscience a parfois du mal à superposer les deux, à éviter le bougé, le débordement, comme si le psychique et le physique ne pouvaient établir aisément de congruence somatico-fantasmatique. Cette difficulté à opérer une scission entre l’être et l’avoir, entre le sujet et le monde, à distinguer le corps qui m’appartient et les objets qui ne participent pas de mon être, se vérifie d’ailleurs dans les dessins d’enfants qui pendant longtemps nouent ensemble le dedans et le dehors, l’intérieur et l’extérieur (dessin d’habit ou de maison).

Cette fragilité du schème de la peau-limite du moi n’est cependant pas une propriété transitoire de la formation du sujet mais reste une sorte de point sensible autour duquel peuvent se greffer des vécus différenciés aux effets opposés. Par-là, la peau se révèle constitutionnellement comme une ligne flottante qui sépare moins deux espaces que deux champs de force psychique. Car la peau apparaît bien, tout au long de la vie, par les imaginaires qu’elle engendre, comme une membrane perméable, véritable lieu d’échanges et donc de conflits potentiels ou réels. Autrement dit, les surdéterminations symboliques de la peau ne viennent pas seulement de l’incertitude des marquages spatiaux entre dehors et dedans, entre Moi et Non-Moi, mais de ce que la peau est le lieu de circulation de dynamismes, de mouvements déclenchés par nos affects. Par-là, la peau devient bien une réalité psychique où se jouent des peurs et des désirs du sujet. On peut ainsi mettre en évidence deux orientations dominantes de la sensibilité et de l’imagination de la peau :

– d’un côté, elle est le lieu où se concentrent des forces psychiques hostiles, négatives, liées au-dehors, qui suscitent des affects et des images de menace, d’envahissement, de destruction. Il en résulte une panoplie d’imaginaires schizomorphes qui se manifestent par les petites phobies ordinaires de médicaments, de piqûres, de vaccins, de pénétration sexuelle. La peau perd alors son pouvoir de protection, passe pour une surface trouée qui laisse pénétrer de la négativité dans l’intériorité. Cette perception d’une peau percée, d’une peau-orifice, suscite souvent chez les sujets des réactions d’autodéfense, d’évitement, de répulsion d’objets ou de personnes, mais plus banalement des attitudes qui maintiennent à distance du corps les formes du Non-Moi. La stratégie la plus instinctive consiste alors à doubler la peau par un nouvel espace maintenu à distance, par la création d’un cercle protecteur plus large, une frontière plus éloignée. Ainsi, le vêtement peut souvent remplir cet office lorsqu’il n’est plus seulement fonctionnel ou esthétique mais sert véritablement d’arme de protection et de défense.

– de l’autre côté cependant, la peau peut jouer psychiquement le rôle d’une surface tonique, d’un corps conquérant qui cherche par elle, à travers elle, à élargir la sphère du Moi. La peau peut devenir le point d’appui d’un élargissement de la conscience au monde, d’une dilatation de soi dans la mesure où par les points de contact et les orifices de la peau peuvent s’exprimer, s’exhiber des forces psychiques centrifuges. Le folklore universel est ainsi riche de telles surdéterminations des orifices (bouche, anus) qui permettent à l’intérieur de sortir de soi, de s’étendre aux portions du monde extérieur. L’iconographie religieuse médiévale n’a-t-elle pas aussi conservé une telle symbolique en montrant comment l’âme des morts s’échappe par la bouche sous la forme d’une véritable expulsion de l’homonculus de l’intérieur dans les airs. La conduite anale et le plaisir fécal de l’enfant témoignent plus prosaïquement de cette manière d’occuper le monde extérieur par les substances internes, le monde devenant une sorte de scène, un miroir d’affirmation du corps individué.

Le vécu de la peau se façonne donc autour d’un ensemble d’expériences sensori-motrices, émotionnelles et imaginaires profondément ambivalentes et bipolaires, les unes liées à la peur d’une peau traversée du dehors vers le dedans, l’autre à la jubilation du passage du dedans vers le dehors. La peau est donc moins une frontière qu’un lieu de passage osmotique, qui donne l’occasion de vivre subjectivement le monde comme hostile et inversement d’expérimenter la puissance du Moi qui vise à le conquérir en s’y prolongeant, en s’y installant. C’est bien pourquoi la peau peut se transformer aussi en un espace séméiologique qui laisse s’inscrire à sa surface les signes de ses manières d’être au monde. Sur les formes du derme viennent se déposer des intentions, des fantasmes, des désirs, de fermeture ou d’ouverture, de peur ou de désir de puissance. Les symptômes qui s’y objectivent ne sauraient donc se résumer à des signes cliniques organiques, mais accompagnent la manière dont le sujet vit son rapport au-dehors et au-dedans. Loin d’être seulement une parcelle mitoyenne du corps, la peau est une surface globale qui porte la trace de pathologies organiques mais aussi de significations et d’intentions psychiques. Rougeurs, pâleurs ou sueurs sont les signes les plus triviaux qui peuvent ensuite se déplacer plus sournoisement en allergies, en métastases cellulaires, qui sont autant d’effets collatéraux d’une instrumentalisation de la peau pour assurer l’identité du sujet.

Ainsi donc la peau apparaît comme une surface plastique, malléable, une sorte d’espace transitionnel[5], qui confère au sujet un véritable espace de jeu, un volant de manœuvre de sa vie propre[6]. Loin d’être emprisonnée, immobilisée dans une carapace, sorte d’armure objective, la peau se laisse métamorphoser au gré des états psychiques. Véritable outil d’une rythmique maniaco-dépressive, la peau peut susciter un vécu de rétrécissement du Moi comme de son expansion. Sa réalité objective est sans cesse supplantée par une réalité subjective, puisqu’à travers elle, le sujet traduit, objective son rapport à soi, tantôt sur le mode du retrait, tantôt sur le mode de l’agression. Sans les fantasmes de la pénétration ou les désirs d’exhibition de l’intérieur, nous ne pourrions pas donner vraiment corps à notre conscience immédiate de nous-mêmes.

 

Genèse du dualisme tranché

Comment la pensée arbitre-t-elle entre une différence de degré et de nature ? Comment dissoudre les lignes de séparation et les frontières ou à l’inverse les radicaliser, les renforcer jusqu’à instaurer des antagonismes vifs ? Gilbert Durand (2016), en classant les structures des représentations (images ou concepts, mythe ou science) conclue à la mise en œuvre de deux régimes antithétiques, un nocturne (qui rassemble), un diurne (qui sépare), qui concerne non seulement les activités discursives abstraites mais aussi les générations d’images, de narrations et de mythes. Pour illustrer ce pôle schizomorphe, qui multiplie, renforce des frontières, qui se nourrit de schèmes sensori-moteurs liés aux réflexes de la verticalité (se tenir debout, monter ou descendre, chuter), on peut convoquer les imaginaires du mal radical, du diabolisme, de la phobie, qui rejettent derrière une frontière menacée des forces hostiles.

Dans les mythes, les religions et certains scénarios de psychopathologie, l’interprétation symbolique du mal, si elle renonce à en faire une simple déficience du bien, consiste à élaborer une identité forte, autre, étrangère, d’une puissance du mal (Diable, antéchrist ou pulsion de mort), contre laquelle il faut dresser une frontière, un mur, d’autant plus que le mal souvent personnifié est censé capable de traverser les murs et de nous envahir à notre insu. Ainsi naissent différentes topographies, figurations et scénarisations du mal, dont l’image majeure dans les traditions monothéistes est Satan, le diviseur, le diable. Comment s’élabore cette généalogie du mal, cette personnification d’une unité négative, ce personnage mythique censé concentrer les maux ? S’il existe dans l’imaginaire un être mauvais, voire un dieu mauvais, comment raconter son histoire, comment saisir ses faits et gestes et en particulier comment se fait son entrée dans l’histoire du monde et dans celle des hommes ?

L’imaginaire du mal se décline donc le long d’une chaîne narrative complète : l’entité mauvaise, sa personnification, les espaces de sa localisation et de sa manifestation qui peuvent aller de lieux sédentaires (les enfers) au cosmos entier, ses moyens d’action allant de la séduction rusée à la violence frontale, ses actions effectives, sa participation à l’avènement de l’histoire et en fin de compte la destination finale : la figure du mal sera-t-elle vainqueur ou vaincue, une fois pour toutes, ou au long de reprises incessantes, à quel prix se payera la victoire sur les forces mauvaises ? Quant aux motifs et points de passage obligés d’une scénarisation du mal, ils sont autant d’entrées sur l’imaginaire du mal.

Les récits cosmogoniques de l’irruption du mal sont légions – selon les régimes de l’imaginaire qui peut élaborer une figure négative selon des configurations soit mitigées, soit exacerbées, correspondant aux régimes diurne et nocturne de l’imagination selon la classification de G. Durand (2016). La proximité, la familiarité avec la figure du mal relève d’une tradition plutôt gnostique qui n’a de cesse de chercher à décrire une voie du salut par l’émancipation à l’égard des forces ténébreuses. Le gnosticisme dualiste atteint ainsi une personnification extrême et profondément schizomorphe du mal. Bien que la théologie dogmatique développe généralement un dualisme mitigé, elle échappe difficilement à son tour aux tropismes gnostiques lorsqu’il s’agit de comprendre le mal.

Dès lors que le mal n’est plus considéré comme une imperfection accidentelle, mais comme une fissure ontologique, n’est plus une ombre à dissiper mais un rideau de ténèbres à transpercer, il devient nécessaire de donner corps au négatif. Le diable devient ainsi la figure privilégiée d’une dualité, en concentrant en lui cette charge du Mal qu’il importe de désigner, de contenir puis d’expulser pour assurer la sauvegarde ou le salut de sa propre identité. Le diable incarne donc, principiellement, et même étymologiquement, la figure du diviseur, de la déchirure, qui féconde la violence conflictuelle et la haine destructrice. Il est toujours identifié à cette altérité néfaste et corrompue qui aliène l’homme, mais active par là même une révolte, une lutte cathartique contre son emprise et contre son empire. Porté par une croyance collective religieuse ou émergeant au sein des fantasmes personnels, le diable résume à lui tout seul le trajet imaginaire du dualisme, étant tout à la fois la suprême figure du désir tentateur dépossédant l’homme de lui-même et la figure extrême de ce qui souille la création.

Les méfaits du diable deviennent ainsi d’autant plus redoutables qu’il échappe aux logiques identitaires de la localisation et de la personnification stable. D’un côté, le diable est d’autant plus menaçant qu’il se masque à travers séduction, ruse et mensonge, rendant ainsi difficile l’identification d’un être qui se dissimule dans la séduction et la ruse. Au lieu d’affronter l’homme à visage découvert et de l’enrôler de force, le diable le conquiert en déjouant sa vigilance, en démobilisant sa volonté de résistance, en troquant ses attributs répulsifs contre des attributs attractifs. Le mal peut ainsi se propager sous la forme d’une beauté « diabolique », d’une apparence trompeuse, d’une vérité qui n’est que mensonge. La force du diable pour endormir notre hostilité à son égard, pour capturer notre volonté, réside donc dans la ruse. Le diable, surtout dans l’imaginaire religieux chrétien, participe de cette sémantique de la ruse que les Grecs assimilent à l’intelligence de la domination (Détienne, Vernant, 1978).

La fonction théologique du diable permet cependant simultanément d’esquisser une stratégie de défense et à le vaincre pour ouvrir la voie à la restauration de la monarchie légitime du dieu bon. Bien plus, le scénario diabolique de la théologie chrétienne fait de l’expérience de la possession par le diable, l’occasion et l’élan pour l’homme pêcheur de rendre à nouveau possible la séparation radicale du bien et du mal. Seul le mélange le plus sulfureux, né de la diabolisation de la volonté humaine, peut reconduire vers l’unité de la grâce. Cette alliance avec l’autre maléfique donne lieu à différents descriptifs contrastés qui épousent d’une certaine manière les sensibilités protestante et catholique dans le christianisme.

La théologie catholique semble, au contraire du protestantisme, préparer l’homme à affronter activement le diable, à organiser une riposte cinglante et à adopter plusieurs tactiques au moyen desquelles il deviendrait responsable de son salut. Les controverses théologiques ont ainsi mis en évidence un arsenal de techniques prophylactiques contre les ruses démoniaques du diable, qui balancent entre la plus pure orthodoxie romaine et des déviations hérétiques.

Pour barrer la route au diable, pour lui fermer l’accès en Moi, pour le maintenir étranger au monde, peut s’imposer d’abord sa méconnaissance. En refusant de le reconnaître, de le nommer, et bien sûr de le servir, l’homme le maintient par là même à distance, abolissant toute relation avec lui, l’isolant dans une altérité négative. L’adversaire malin n’est donc ni vaincu ni vainqueur. En l’ignorant, on renforce l’opposition par suppression de toute relation.

Plus complexe semble être l’épreuve de l’affrontement, l’acceptation du duel, qui seul peut déterminer une victoire réelle sur l’adversaire. Cette psychomachie du vice et de la vertu, ce combat des diables et des anges semble avoir servi de voie royale à la plupart des dualismes mitigés, pour qui l’expérience de la déchirure de l’homme, selon les deux pentes du bien et du mal, peut seule actualiser dans sa plénitude la transcendance du bien. Ce combat qui se tient sur une ligne de séparation qui traverse l’homme lui-même, qui le coupe en deux selon des aspirations contradictoires, n’est cependant pas sans danger. Courir au-devant des pièges tendus par le diable, accepter d’être tenté afin de retourner la ruse du diable contre lui-même, avant de le terrasser, peut entraîner des blessures mortelles. Telle est en tout cas la dimension exorciste des premiers drames faustiens, qui voient le désir de la puissance de l’homme permettre au diable de venir à bout de la puissance humaine. La quête de la vérité s’inverse souvent en son contraire lorsqu’elle cherche à y inclure le diable. Goethe lui-même ne semble s’être assuré de la victoire de Faust sur le mal qu’au bout d’une quarantaine d’années, au cours desquelles l’issue semble avoir été obscure. Méphistophélès finit par rendre les armes, et Faust connaîtra une rédemption céleste dans le second Faust, sans que le mal ne soit peut-être vaincu.

– Si l’épreuve de cette « tentation-douleur-victoire » semble précaire et souvent vouée à l’échec, l’affrontement avec l’altérité diabolique peut enfin prendre la forme extrême et sans médiation de sa négation violente, de son exclusion brutale, de sa destruction forcenée. Alors le dualisme diabolique débouche sur l’affrontement frontal, sur la lutte à mort de l’adversaire. L’Autre ne fait plus l’objet d’un refoulement par l’ignorance, ni d’une transfiguration par l’épreuve, mais d’une exclusion par la force. Ainsi s’est mis en place dans l’histoire, un idéal d’exorcisme, une technique d’inquisition contre les possédés, voire en fin de compte une pratique d’extermination contre tous ceux qui se sont révélés convaincus d’avoir eu des rapports avec le diable. En hypostasiant ainsi dans la figure diabolique une force absolument mauvaise et foncièrement antagoniste, l’homme court inévitablement au-devant d’une violence froide, une intolérance figée, qui parvient certes à mettre fin au conflit mais au prix de la négation impitoyable de l’autre. Le diable n’est plus alors cette image-épithète de l’autre, mais ce substantif collectif contre lequel on se mobilise pour désigner unanimement l’Autre. Dès lors, il s’agit de dresser contre lui non plus de simples barrages protecteurs, ni d’accepter quelques combats pour le défier, mais de tout mettre en œuvre pour l’exterminer, le priver de tout emplacement, physique et mental.

L’exclusion de l’Autre, loin de suivre les contours objectifs des différences, apparaît bien alors comme un processus pour engendrer la différence la plus forte, établir une frontière infranchissable pour le mal. La figure du diable n’est donc pas tellement un miroir de l’hétérogène, qu’une matrice pour fabriquer sur mesure la différence inouïe. Le diable alimente ainsi une imagerie fantasmatique, voire hystérique, pour scinder ce qui est contigu, pour rendre lointain ce qui est prochain. Le combat diabolique n’est pas seulement une conduite de récit qui doublerait un jeu de différences préalables, mais sert de creuset à l’esprit, individuel ou collectif, pour créer de la différence. Le diabolisme renvoie donc à une des racines de la réaction dualiste, qui loin de solidifier seulement une différence reconnue, la produit, la génère au-delà de toute nécessité ou réalité. La passion de l’exclusion n’est plus au service d’une reconnaissance de l’altérité, mais prolonge une sorte de désir pathogène de se doter d’un adversaire, avec qui toute relation devient impossible. Le diabolisme conduit donc jusqu’à ses dernières extrémités un besoin d’abolir la ressemblance, la proximité, la relation jugées insupportables. La topique de l’hétérogénéité témoigne en dernier ressort d’un besoin absolu de dissoudre la relation.

 

L’abolition des frontières : l’antispécisme

Dans d’autres configurations, aux antipodes du diaïrétique, la pensée cherche à dénoncer les différences de nature pour les remplacer par des continuités voire des ressemblances fortes, voire une identité unique qui rend inutile ou artificielle toute frontière. Tel est le cas, de nos jours, dans les anthropologies antihumanistes de la nature qui mettent fin à la ligne de séparation entre l’homme et l’animal, au nom d’un antispécisme généralisé.

Malgré des définitions divergentes, on peut tenir pour humaniste une position anthropocentrée qui, même en situation de dépendance de la créature à un principe transcendant, fait de l’homme comme espèce vivante, une nature-essence spécifique qui tire de soi-même, de son propre, une dignité (à respecter) et une liberté (à activer), qui favorisent une maîtrise sur soi et sur le monde. Cette conception suppose une discrimination avec d’autres étants (animaux et machines) et une supériorité hiérarchique, ontologique et morale. L’humanisme est inséparable d’une vision du monde démiurgique ou créationniste (gréco-romaine puis judéo-chrétienne) qui tient l’espèce humaine pour l’habitant principal du milieu-monde. Même si l’humain, tout en en étant séparé, partage (intersection) des attributs avec les animaux (sensibilité) et les machines qu’il construit (mais sans menace pour son essence), il comporte une nature qui le distingue absolument et qui lui confère une valeur suprémaciste.

Les inquiétudes devant les menaces et risques des écosystèmes des vivants et même de la planète entière, entraînées par les sciences et techniques, ont poussé les sciences du vivant à défendre une position inverse, où l’espèce humaine, paradoxalement accusée d’avoir détruit la nature, est réinsérée dans le grand règne des vivants avec les mêmes droits et devoirs. Se renforce et se vulgarise alors un scénario de conversion de l’espèce humaine à une renaturalisation. L’humanité aurait, en effet, rompu avec ses connivences et connaturalités avec les règnes des vivants, en privilégiant des fins et moyens égocentrés, qui par retour ont dégradé le milieu et porté atteinte à la diversité des autres espèces. Il importe donc de mettre fin à la dénaturation inhérente à la frénésie des technologies, au prix même d’une régression des inventions de la culture humaine. L’impératif de la « décroissance » devient ainsi un moyen de restaurer l’équilibre de la planète, de participer à sa pérennisation, en réformant en passant les usages et comportements de l’espèce humaine. Au lieu de centrer sur les valeurs de l’homme seul, l’antispécisme veut étendre aux animaux d’abord les droits puis les devoirs exigés des congénères de l’espèce humaine[7]. Il s’agit non plus de viser à achever un processus d’hominisation par la technique, mais à l’opposé de faire régresser la prétendue originalité et supériorité de l’homme par rapport à tous les autres vivants, dont l’homme ne peut s’émanciper.

L’écologie a conduit à revaloriser le milieu naturel en le protégeant, l’aménageant au lieu de l’explorer et de l’exploiter (« fouiller les poches de la nature » selon l’expression de F. Bacon[8]), de l’immuniser contre tout artifice.

L’écologisme se déploie selon deux versions – fortes et faibles :

– une position anthropocentrée intégrative. Il s’agit moins de priver l’homme de son statut élevé et exigeant que d’étendre ce qui est acquis pour lui aux autres vivants : qualités morales juridiques et même politiques. On rejoint ainsi une tradition marginale mais périodique d’ouverture au projet de la création divine non seulement des descendants d’Adam mais de tous les vivants de la création. L’homme doit respecter l’animal comme dans l’Âge d’or et au paradis, il a même des devoirs envers les autres créatures, considérées comme miroirs de Dieu (saint François) ;

– une position biocentrée (attitude extrême de la deep ecology) où l’humain est considéré comme destructeur des écosystèmes et devrait s’abstenir de marquer la nature de son empreinte violente et égocentrée et parfois devrait même disparaitre à terme en tant que prédateur et corrupteur.

Il en résulte une nouvelle ontologie de l’animal, qui n’est plus marquée par une différence de nature mais de degré, et parfois même de hiérarchie inversée, avec celle de l’homme. L’antispécisme reconfigure ainsi une série d’arguments récurrents dans l’histoire et précurseurs de sa représentation :

* L’unité générique des vivants, soutenue depuis le XIXe siècle par des scénarios d’une filiation commune entre l’homme et l’animal puisqu’il en descend par mutation. Le darwinisme constitue, pour Freud, après la révolution copernicienne, la nouvelle grande blessure narcissique de la supériorité prétendue de l’homme, l’homme n’étant qu’une variété animale. Cette convergence diachronique trouve son renforcement dans la génétique du XXe siècle qui soutient sur le plan structurel et synchronique que le patrimoine de l’espèce humaine est une variation de celui des autres espèces, autorisant par exemple des greffes réparatrices (porc) ;

* L’unité de milieu des vivants. Si l’homme a inventé un milieu culturel qui s’est superposé au milieu naturel, ce dernier ne saurait l’exempter d’une appartenance irréductible aux écosystèmes. D’une part, l’espèce humaine se révélerait plus fragile que les autres, du fait de son immaturité tardive, voire de sa faible aptitude à s’adapter par opposition aux instincts (néoténie de Bolk). D’autre part, bien des animaux témoignent d’une complexité et richesse de leurs aptitudes sensorielles ou cognitives, qui rendent discutable la prétendue prééminence des caractéristiques de l’humain. L’éthologie depuis Buytendick et Lorenz n’a cessé de dresser un tableau de l’être animal (sensibilité, instinct) qui serait même l’indice de sa supériorité sur l’homme. Konrad Lorenz, par exemple, éthologue de la violence interspécifique régulée, considère que l’animal vit dans une société moins destructrice que les sociétés humaines, du fait de modèles d’interaction et d’autorégulation, qui ont disparu chez l’homme, qui n’a plus que la morale et le droit comme parade.

En somme, l’écologisme zoocentré défend surtout deux arguments majeurs : les attributs de l’humain ne sont plus un monopole, mais préexistent déjà parfois optimisés chez des animaux. Leurs différences ne sont plus de nature mais de degré et même la graduation n’est pas toujours profitable à l’homme, qui est plus imparfait et inadapté qu’on ne le croit. La naturalisation de l’animal en fait donc un instrument pour une espèce prédatrice qui lui impose des souffrances inacceptables. Or, tout vivant souffre et l’animal a le droit de ne pas vivre une souffrance, surtout lorsqu’elle est la conséquence d’un acte de prédation égoïste. De plus, ces comportements ont largement nui à l’équilibre de la nature.

En somme, ce mouvement contemporain veut mettre fin aux limites humanistes de l’homme, de la frontière qui le sépare du règne animal. En déconstruisant la frontière anthropocentrée, cet écologisme substitue à la dualité homme-animal, une unique catégorie hétéroclite mais réunifiée, les vivants, retrouvant ainsi une forme de pan-animisme battu en brèche par la rationalité scientifique et philosophique depuis des siècles en Occident.

 

Vers une métamorphose de l’entre-deux

 

La frontière n’est-elle que cette ligne de discrimination, molle ou raidie (mystification de la cartographie ou de la légalité), ou ouvre-t-elle un espace propre qui, loin de se contenter d’exclure, d’opposer, fait exister un « milieu » (aux deux sens, géométrique et éthologique) qui inaugure des expériences du passage de frontières. « Entre-deux » désigne donc tantôt la seule différence existant entre au moins deux états ou êtres, tantôt un intervalle temporel ou spatial qui tout en séparant les deux laisse apparaître un troisième intermédiaire. Dans le premier cas, l’« entre-deux » se rapporte à des opérations cognitives de différenciation ; dans le second cas, il renvoie à une réalité ontologique nouvelle, tierce, qui tout en servant à distinguer, donne corps et prise à un tiers (Wunenburger, 2015d, Piclin, 1980). Comment penser donc le tiers qui, dans certains cas, s’ajoute ou s’interpose lorsqu’on a déjà différencié deux êtres matériels ou immatériels ? À vrai dire, cette figure de l’entre-deux peut donc recouvrir des expériences et des structures fort dissemblables. On peut essayer d’en repérer plusieurs, de les illustrer, et d’en montrer les enjeux épistémologiques et esthétiques.

Envisagé du point de vue des coordonnées spatiales, l’entre-deux suppose que les deux espaces définis par leur surface propre ne soient pas contigus, ce qui ne laisserait place pour aucun interstice. Dès lors qu’un écart apparaît, l’espace entre-deux devient une zone extraterritoriale, qui n’appartient ni à l’un ni à l’autre. Ainsi se forme un no-mans land, souvent sans nom ni identité. C’est le cas de frontières qui ne se ramènent pas à une ligne de démarcation mais laissent place parfois à une zone de construction et de renforcement de la séparation. La frontière séparant l’Europe occidentale des États communistes durant la guerre froide était ainsi lourdement défendue par un mur, des barbelés, des zones vides pour surveiller tout éventuel passage clandestin. Cet espace de l’entre-deux donnait lieu à une surveillance policière redoutable, afin qu’il reste totalement étanche. L’entre-deux devient ainsi un territoire imperméable renforçant la séparation de pays limitrophes. Il en est de même pour la ligne de démarcation fortifiée entre la Corée du nord et la Corée du sud, étroitement surveillée de chaque côté et dont l’unique point de passage constitue un sas hautement sécurisé. Au contraire, une frontière traditionnelle, marquée par des bornes éparses et des points de passage légaux, ne ménage pas d’espace intermédiaire, susceptible d’abriter des constructions et des systèmes de défense militaire[9]. La géographie naturelle ménage de même des zones morphologiques constituant un entre-deux analogue. Ainsi, le détroit (du Bosphore ou de Messine) est constitué par un bras de mer qui sépare et relie deux massifs de terre ferme (continent ou île). Le détroit devient ainsi un espace à partir duquel les deux péninsules apparaissent comme des bords séparés entre lesquels un passage peut se faire sans toucher les bords de la terre.

 

Typologie de l’entre-deux

En un premier sens, l’entre-deux est vide parce que sans rapport avec les êtres qu’il sépare. C’est un vide, voire un non-être, au sens bachelardien. Du point de vue matériel, l’entre-deux est une terre en jachère, non occupée, non contrainte, qui permet à chacun des espaces habités et bâtis d’exister de manière autonome, voire autarcique de part et d’autre. S’il commençait à être doté d’une identité, d’une physionomie, d’une propriété territoriale, il deviendrait précisément un autre espace encore, un tiers. En un sens, l’entre-deux relève de la catégorie du neutre, de ce qui ne peut s’énoncer que sur le mode du ni, ni. Cette neutralisation de l’espace anonyme, impersonnel, qui n’est ni affirmé ni nié, qui n’appartient à personne, a pu être rattachée par certains interprètes à l’espace des textes utopiques. Comme l’a noté Louis Marin, l’espace de la cité utopique n’est ni réel, ni irréel, il n’est ni négatif ni positif, il évolue dans une sorte de zone de simulation formelle, à la fois hors sol et bien typifiée par la simulation d’un autre monde concret. Le texte utopique n’est pas vraiment une troisième forme mais :

« La forme la plus faible = 0. C’est moins en l’occurrence le manque de troisième terme que le manque de l’un et de l’autre qui dessine les contours d’une zone vide que le troisième terme occupera : il est le degré zéro de la synthèse » (Marin, 1973 : 32).

Mais cet espace entre-deux, déréalisé, n’en conserve pas moins une valeur fonctionnelle, opératoire, car l’espace vide rend possibles l’émergence, le développement et la reconnaissance des espaces pleins qui l’entourent. L’entre-deux devient ainsi, par son absence d’identité, comme no mans-land, un point d’appui pour aborder des espaces territoriaux dotés d’informations géographiques et historiques. Il est même une sorte de condition de possibilité pour que des identités surgissent non à partir d’une opposition frontale entre identités mais à partir d’un terrain neutre qui constitue les bords, les limites, les frontières.

L’entre-deux peut aussi être un mélange, un mixte de l’une et de l’autre des entités préalablement distinguées dans leur essence propre : Platon déjà avait progressivement raffiné sa science dialectique, d’abord assignée à faire passer l’esprit du sensible à l’intelligible, maintenus comme deux essences séparées, en une science des mixtes et des intermédiaires (en grec metaxu[10]). La première philosophie platonicienne est en effet préoccupée par identifier au-dessus du sensible instable et hétéroclite un plan d’essences séparées, détentrices des conditions ontologiques et cognitives de la vraie réalité. Les apories suscitées par le dualisme épistémologique, métaphysique et moral, ont conduit vers la fin Platon à meubler l’entre-deux de multiples nivaux intermédiaires, qui constituent autant de mélanges. Ainsi dans son enquête du Philèbe sur le plaisir, Platon oppose un plaisir pur, lié à la connaissance intellectuelle des essences et un plaisir impur, situé dans la satisfaction des pulsions sensibles du corps. Mais, loin de classer les plaisirs selon ces seuls extrêmes, Platon explore une échelle de plaisirs plus ou moins purs ou impurs. Ainsi déduit-il une série scalaire d’états mixtes qui sont composés selon des proportions variables, de pureté spirituelle et d’impureté physique. Or, c’est bien dans cet entre-deux que se développe la vie concrète de l’homme, à qui il incombe moins de s’installer aux extrêmes du plaisir qu’à étalonner les plaisirs mélangés, qui peuvent susciter de bons ou de mauvais mélanges. La dernière esthétique et éthique de Platon est bien une science du bon mélange d’esprit et de corps, définissant des degrés hiérarchisables à nouveau entre le haut et le bas. Il convient alors de rependre l’ancienne science métrétique qui ne mesure pas mathématiquement les êtres sensibles mais les évalue selon leurs proportions harmonieuses de composants hétérogènes[11].

L’entre-deux peut enfin se présenter comme un être plein, qui devient quasiment un troisième être, gagnant la substantialité réservée d’abord aux deux autres. Beaucoup de tableaux synoptiques ou taxinomiques dans tous domaines (par exemple dans l’anthropologie) rangent ainsi les mélanges, mixages de deux entités dans la catégorie d’une troisième entité, catégorie, substance, participant dans sa composition aux deux autres qui l’encadrent mais en façonnant de cette dualité une entité nouvelle.

Depuis Aristote jusqu’à Kant, l’imagination – mélange d’images et d’idées, intermédiaire entre la perception et l’intellection – accède bien au statut d’une faculté propre (Aristote, 1995 ; Kant, 2012). Descartes, après avoir distingué deux substances dans la nature de l’homme, la pensée comme res cogitans et le corps comme res extensa, chacune étant censée être et être connue sans la relation à l’autre, n’en admet pas moins une troisième substance, celle résultant de l’union de l’âme et du corps, mais le mélange complexe résiste à la connaissance par idées claires et distinctes. Ce mélange intermédiaire du psycho-somatique est donc à la fois une structure forte (« l’âme est plus intimement liée au corps qu’un pilote à son navire ») et une substance opaque, rebelle à la connaissance par représentation (Descartes, 2012 ; 2007).

La formation d’un état tiers spécifique est tout aussi significative pour les processus dynamiques que pour les relations morphologiques. Une longue tradition de pensée qui remonte à Héraclite décrit bien des phénomènes matériels ou immatériels comme résultant d’un antagonisme de forces opposées, qui peuvent donc soit laisser dominer un des pôles soit faire s’équilibrer les deux en un état troisième, dit de coïncidence ou d’équilibre des opposés (coïncidentia oppositorum). La thématisation de cet état propre est fréquente dans la pensée théologique de la Renaissance où Dieu est présenté comme cette unité des contraires. S’il n’est pas propre à une essence, cet état peut définir une transition entre deux extrêmes. Comme le « midi » désigne le point d’équilibre entre l’aurore et le crépuscule, le midi de la vie a été souvent représenté comme ce moment où s’affrontent dans une tension maximale le chemin de montée, de maturation de l’être vers l’âge adulte et le déclin descendant du vieillissement jusqu’à la mort.

On peut ainsi parvenir à une sorte de logique générale des antagonismes énergétiques, systématisée par Stéphane Lupasco et reprise par Gilbert Durand : on peut distinguer un pôle d’hétérogénéisation maximale sur fond de potentialisation des états homogénéisants et réciproquement. Au milieu, on distinguerait un état « T », d’égalité d’actualisation et de potentialisation, qui voit les deux énergétismes en état d’opposition maximale, mais aussi de coexistence symétrique (Lupasco, 1983). Ainsi se confirme bien qu’entre deux extrêmes, se tient un point ou un moment d’équilibre qui constitue même l’état le plus riche et le plus complexe d’un système dynamique (Wunenburger, 1990).

 

L’entre-deux originaire

Au-delà de cette typologie, qui maintient un intervalle distinct entre deux réalités séparées, on peut aller jusqu’à penser que l’entre-deux est en fait premier, originaire. Souvent, les intermédiaires peuvent être abordés comme seconds, surgissant sur les bords, venant après coup et donc être dévalorisés, être dotés d’une moindre existence, puisqu’ils ne sont ni l’un ni l’autre. En ce sens, l’entre-deux échappe aux classifications, inventaires, atlas, restant dans la zone mitoyenne et perd la dignité et la noblesse de ce qui a une identité substantielle. Mais ils peuvent aussi, à l’inverse, être posés comme premiers, sur fond de déréalisation, désubstantialisation, désubjectivation des entités qui encadrent. Si la pensée occidentale, dominée par la question du substrat, de la substance, minore les interstices et intervalles, la pensée orientale chinoise ou japonaise, semble, au contraire, les majorer et en faire des principes essentiels.

Dans la pensée japonaise, par exemple, le sujet, qui se décline toujours au pluriel grammaticalement, selon les relations qu’il entretient avec le milieu et l’entourage, voire selon les situations, voit sa position subordonnée à la relation. Seul l’espace physique ou social des relations donne une consistance aux sujets qui entrent en relation les uns avec les autres. C’est bien l’« entre » qui constitue la condition de possibilité d’un être et de ses rapports au monde. Comme l’a souligné le psychiatre Kimura Bin, la pensée japonaise valorise l’aïda.

« En Japonais, aïda signifie entre dans le sens d’un intervalle spatial ou temporel entre deux ou plusieurs choses. On utilise ce mot pour désigner l'”entre” des relations interpersonnelles. On peut en rapprocher le mot nin-gen (ou jin-kan) qui signifie littéralement “entre les êtres humains” » (Kimura, 2000).

Or, ce mot a subi au cours des siècles un important glissement de sens : originairement, il désignait le « monde de la vie parmi les semblables », et actuellement chacun des individus humains qui le constitue. On découvre à travers cette évolution sémantique une conception du monde et de l’individu très différente de la nôtre. Kimura Bin le souligne ainsi :

« Pour les Japonais, l’individu ne saurait d’abord être envisagé en tant que monade isolée instaurant après coup une relation avec les autres. Au contraire, ils considèrent que l’aïda interpersonnel est premier et qu’ensuite seulement il s’actualise sous la forme du soi-même et des autres. […] Le soi-même en tant que tel comprend l’aïda comme un de ses moments consécutifs » (Kimura, 2000[12]).

Il n’est pas étonnant aussi que le géographe Augustin Berque ait développé à partir de son expérience culturelle du Japon des concepts qui confèrent à l’entre un statut organisateur des milieux humains. Les humains appartiennent foncièrement à un œcoumène, un milieu qui rend possible des relations et les phénomènes qui s’y développent doivent toujours être pensés sur le mode d’un mélange, notamment de nature et de culture. Pour Berque, la compréhension culturelle doit s’opérer au niveau des médiances :

« Le point de vue de la médiance consiste à penser que les assimilations subjectives (les métaphores) et les assimilations objectives (les métabolismes) ne relèvent pas d’ordres irréductibles, tels que l’esprit d’une part et la matière de l’autre ; mais d’un même principe de transformation générale, qu’elles expriment à des échelles de temps différentes. Que, de ce fait, ces assimilations au pas différent, peuvent, à la longue, s’influencer réciproquement et se combiner selon un certain sens, empreint d’une certaine logique : une médiance, où le subjectif et l’objectif, le sensible et le factuel s’interpénètrent, s’entre-composent pour constituer une même réalité. » (Berque, 1990 : 38).

Comment alors produire réellement ou intellectuellement un entre-deux qui ne soit plus une frontière ? L’expérience, comme la connaissance, est souvent enfermée dans des couples binaires, qui faussent la complexité. Pour la restituer, il s’agit de transformer une des deux entités en entre-deux en l’associant à un troisième virtuel pour devenir source d’une nouvelle herméneutique. En fait, il s’agit donc de considérer l’autre d’un couple de notions non comme le symétrique du premier dans une dyade, mais comme le tiers inclus qui oblige à faire appel à un troisième terme absent. On convertit ainsi un couple binaire en structure ternaire.

Tel est l’exemple de la catégorie du sacré (Wunenburger, 2015a). Si l’anthropologie dominante, depuis Émile Durkheim, oppose de manière binaire le profane au sacré, on peut au contraire appréhender le sacré comme l’intermédiaire, le médiateur avec le divin. Car sacré et profane, loin de se présenter comme deux modes exclusifs d’appréhension du monde, constituent plutôt deux pôles de valorisation et de normalisation que deux mondes séparés et étanches. Il serait plus pertinent d’ouvrir la typologie binaire à un schéma ternaire qui placerait ainsi le sacré au milieu de deux entités, le monde humain profane et le monde divin invisible, surnaturel, et donc comme une interface entre un monde matériel familier et un plan métaphysique du religieux. Le sacré, loin d’être un monde clos, alternatif, assure une mise en relation, se conduit en médium, permettant de rendre visible l’invisible et de reconduire le visible vers l’invisible. Cette fonction transitionnelle et non substantielle du sacré permettrait ainsi de mieux comprendre la plasticité des supports du sacré qui tantôt sont réduits à du profane car ils appartiennent d’abord à ce monde, et ne deviennent sacrés que par une visée intentionnelle et symbolisante, et tantôt sont radicalement consacrés et retirés du profane pour ne devenir une porte d’entrée vers le monde invisible qu’en certains lieux et temps. C’est pourquoi le sacré sépare et relie, cache et montre, éloigne et rapproche à la fois. Il n’a pas d’identité simple, mais a une nature foncièrement paradoxale comme tout ce qui est intermédiaire. Il permet de circuler entre les plans de réalité visible et invisible, il assure les descentes du transcendant (catabase) et les remontées à partir de l’immanent (anabase) sans être jamais ni le très haut ni le tout bas.

Cette tripartition qui fait du médian une structure bifide participant aux deux extrémités correspond d’ailleurs aussi à toute la représentation traditionnelle de l’anthropologie. L’homme est, en effet, décrit dans toutes les traditions spirituelles et philosophiques anciennes comme composé d’un esprit, d’une âme et d’un corps, l’âme assurant par les passions, la croyance et l’imagination la relation entre les activités supérieures de connaissance et les activités inférieures de l’adaptation pratique au monde physique. Or, le sacré semble bien relever dans cette composition tripartite de l’humain du plan intermédiaire de l’âme, puisqu’il sollicite avant tout des émotions et des images sans se confondre avec les comportements ordinaires du corps et de ses besoins ni avec les activités abstraites de la pensée pure, bien qu’il permette le passage entre eux.

On pourrait développer la même approche dans le champ de l’imaginaire à propos du symbole. Celui-ci relève-t-il seulement de la catégorie des images, comprises comme des représentations-signes, qui instaurent un rapport entre un signifiant et un signifié (Wunenburger, 2002) ? L’étymologie même du symbole nous invite à une interprétation plus subtile, en renvoyant le symbolique au symbolon grec, désignant deux moitiés d’une tessère, brisées et séparées puisque détenues par des personnes éloignées mais rappelant par la suture singulière un lien virtuel qui reconduit vers une totalité de sens. Si le symbole sépare et relie, il doit bien être pensé comme un entre-deux, entre une face sensible – la forme matérielle ou graphique – et un sens transcendant – asymptotique et inépuisable, de nature noétique. Le symbole établit ainsi un pont entre un sensible et un intelligible, entre le monde et la pensée. Étant un médiateur, il participe des deux sans pouvoir coïncider avec l’un et l’autre. C’est pourquoi tout symbole est à la fois une libre interprétation –rien dans la forme d’une Croix ne pouvant contraindre à y voir une image religieuse d’un dieu invisible –, et une orientation contrainte et motivée, car il existe bien un sémantisme immanent au symbolisant qui renvoie à un symbolisé qui est attaché par des valences de significations. N’importe quelle forme ne saurait remplacer la croix pour manifester la croyance chrétienne au fils de Dieu. Le symbole par sa consistance interne et son ouverture, est donc bien une épiphanie du sens caché et un conducteur vers un sens transcendant, mais cet intermédiaire comprend une logique propre qui en fait un véritable tiers inclus entre le sensible et intelligible.

À travers le symbole, l’imagination installe un plan médian d’imaginaire entre le monde concret et la pensée de l’absolu et du transcendant. La reconnaissance de l’imagination symbolique conduit bien à identifier un ternaire dans lequel elle instaure une structure indirecte, analogique de signification entre deux identités. C’est pourquoi Gilbert Durand a pu définir le symbole comme une tension, voire même un conflit entre deux identités que le symbole relie et sépare.

« Le symbole est la rencontre nécessaire de deux modes exclusifs d’identité : l’identité du symbolisant qui localise, “incarne” le sens, mais aussi l’identité du symbolisé qui transcende toutes les limites locales, qui se situe dans ce que la physique moderne appelle “la non- séparabilité » (voir R. Thom, cité par Durand, 1984 : 34).

 

Conclusion

 

Au lieu de penser chacun comme autre que l’autre (séparé, xorismos), on peut aussi montrer aussi que la frontière peut devenir, à travers une herméneutique symbolique, une source propre de différenciation créatrice, de changement cognitif (passage à l’imaginaire). La frontière est un signe, un marchepied, une borne témoin, qui appelle à s’ouvrir à l’altérité, à la rêverie, à l’utopie, au mythe. Elle ne nécessite pas de réifier l’hétérogène. Malgré la frontière qui distingue et sépare, chaque partie comprend des traits de l’autre que la frontière permet de pressentir, de représenter, d’anticiper. Donc, le milieu devient une médiance (Berque, 1990), réalité bi-frons, qui permet de relier et séparer à la fois les pôles différenciés. La frontière n’est pas seulement une coupure plus ou moins étanche, mais une réalité fonctionnelle ontologique, un troisième être.

L’entre-deux constitue ainsi une matrice fondamentale pour penser la complexité et le dynamisme des choses. S’il peut s’entendre en un sens faible, comme un intervalle anonyme, indifférencié, vide d’identité, il accède souvent à un sens fort. Dans ce cas, il rend possible le passage du duel vers le ternaire. Un ternaire qui peut être euphémisé ou au contraire promu au rang de réalité pleine. Le tiers devient dès lors la condition pour rendre possibles les rapports entre deux identités distinctes, il leur donne vie et sens. Il institue un champ ontologique et cognitif de complexification. S’il œuvre dans le champ ontologique, il réalise pleinement ses fonctions dans le champ symbolique. Les processus de symbolisation de l’imaginaire lui doivent leur logique et leur fécondité herméneutiques. L’entre-deux permet donc d’échapper aux apories de la frontière en dévoilant que ce qui sépare relie aussi mais sur fond d’une différence de nature, qui n’abolit pas des différences de degré.

 

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Wunenburger Jean-Jacques, 2019, « Structures et fonctions des imaginaires de l’altérité (alter-hétéros) », Caietele Echinox, n° 36, Imaginaires de l’altérité. Pour une approche anthropologique, Cluj Napoca, p. 11-20.

Wunenburger Jean-Jacques, 2022, « Imaginaires androgynes : vers une psychologie archétypale des relations homme-femme », Caietele Echinox, vol. 42, Les imaginaires du féminin / masculin : permanences et métamorphoses [Actes du colloque Les imaginaires du féminin et du masculin. Permanence et métamorphoses (Platon, Bachelard), Casablanca, mars 2020].

 

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Notes

[1] On peut se référer aux analyses du géographe A. Berque, d’inspiration heidegerienne, autour du « lieu » ; voir par exemple Berque, 2017 ; Berque et al., 2014.

[2] On renverra à l’œuvre de Henri Bergson (Essai sur les données immédiates de la conscience, 2013) et sa compréhension chez Gilles Deleuze (Différence et répétition, 2011).

[3] À l’opposé de la durée bergsonienne, Gaston Bachelard (2013) a mis l’accent sur l’instant discontinu, voire interrompu, que retrouvent les thèses marxistes de Louis Althusser (sur le principe de coupure entre deux époques historiques ; voir Althusser, 1996) ou de Michel Foucault (2008).

[4] Voir Georges Poulet (1979) ; voir aussi Gilles Deleuze (1988) pour qui l’esthétique baroque concilie les formes, donc chacune n’est qu’un « pli » d’une réalité sous-jacente.

[5] Au sens donné par D.W. Winnicot (1975).

[6] Selon l’expression de G. Canguilhem dans Le normal et le pathologique (1999).

[7] L’antispécisme, terme dû à Richard Ryder en 1970, conteste aux humains le titre d’espèce indépendante et supérieure pour n’en faire qu’une classe des vivants.

[8] Voir Bacon, 157, Novum organum, source Gallica BNF.

[9] Sur la frontière, voir Aline Roussel (1995).

[10] Terme repris de nos jours par exemple par Philippe Quéau (1993).

[11] voir Platon, Philèbe, 24 sqq.

[12] Voir aussi Julien Fousson, 2001, Séminaire sur Bin Kimura, Centre d’études psychiatriques Henry Ey.


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