Parcours d’insertion des enfants d’immigrés bruxellois. Les femmes portant le voile islamique : entre quête de légitimité et adhésion aux valeurs méritocratiques

 

Abdelkrim Bouhout

 

Abdelkrim Bouhout est essayiste, chercheur associé à l’Institut de recherche, formation et action sur les migrations (Belgique), agrégé en sciences sociales et politiques. Auteur de deux ouvrages parus aux éditions L’Harmattan, ses recherches portent essentiellement sur les publics migratoires appréhendés dans une perspective multivariée : représentations sociales, rapport au religieux, insertion socioprofessionnelle, relégation urbaine, accès à la culture, scolarité. Il coordonne actuellement les projets de Cohésion sociale de la Ville de Bruxelles.

 

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Résumé

Cet article vise à démontrer que les femmes portant le voile islamique, en trajectoire de formation qualifiante à Bruxelles se tournent vers les associations communautaires pour faire face à la difficulté de trouver un lieu de stage de pratique professionnelle dans les institutions publiques refusant les signes convictionnels au regard de l’exigence de neutralité des services publics. Les interviews semi-directives menées auprès d’étudiantes en fin de parcours de formation démontrent que loin des conduites univoques, le port ou le retrait du signe convictionnel varie selon la définition de la situation qu’en fait chacune des enquêtées à l’aune d’une adhésion unanime aux valeurs méritocratiques.

Mots-clés : neutralité, voile islamique, méritocratie, quête de légitimité, immigration

Abstract

This article aims to demonstrate that women wearing the Islamic veil, Community associations to cope with the difficulty of finding a place of professional practice in public institutions refusing the signs of participation with regard to the utility neutrality. The semi-directive interviews conducted with some students at the end of the training course demonstrate that far from unequivocal conduct. The wearing or removal of the convictional sign varies according to the definition of the situation that each of the respondents makes in terms of a unanimous adherence to meritocratic values.

Keywords: neutrality, Islamic veil, meritocracy, quest for legitimacy, immigration

 

 

 

L’immigration est un fait majeur à Bruxelles. 432 700 personnes ne disposaient pas de la nationalité belge en 2021, soit plus de 35,5 % de sa population (Hermia, 2021). Si l’on tient compte des naturalisations récentes, près de sept Bruxellois sur dix ont au moins un ascendant étranger (Hermia, 2021). Cette succession des vagues migratoires a plusieurs causes : l’internationalisation croissante de la capitale, l’élargissement de l’Union européenne, le regroupement familial, l’augmentation des demandeurs d’asile (Rea, 2021). Si bien que trois générations séparent les flux en provenance des pays de l’Est, du Moyen-Orient, de l’Afrique subsaharienne de ceux accueillis via les conventions internationales d’échange de main-d’œuvre ratifiées au lendemain de l’armistice : Belgique-Italie (1945), Belgique-Espagne (1956), Belgique-Grèce (1957), Belgique-Maroc (1964), Belgique-Turquie (1964), (Panciera et Ducolo, 1976 ; Manço et Degée, 2021).

Si l’immigration peut être appréhendée dans sa dimension démographique, la durée et la diversité de ces flux appellent au moins un regard historique sur un fait social qu’on peut qualifier de « total » si l’on tient compte des répercussions psychologique, économique, écologique et culturelle de l’immigration (Mauss, 2007). À titre d’exemple, l’immigré des années soixante perçu comme un corps corvéable, « invisible » et « dépolitisé » pouvait encore s’appuyer sur une institutionnalisation des mesures de « reconnaissance culturelle » partie intégrante des accords bilatéraux négociés (Sayad, 1999 ; Bouhout, 2015 ; Honneth, 2007). Ainsi, la Convention belgo-marocaine de 1964 accordait-elle au « travailleur marocain » la garantie d’un traitement égal, le « regroupement familial », un « logement décent », une « nourriture conforme » à ses « habitudes alimentaires », le droit de « chômer les jours des fêtes légales au Maroc » (Frennet-De Keyser, 2003). Et le fait que les charbonnages belges aient diligenté ces accords n’est peut-être pas étranger à la focalisation des articles de cette convention sur la fonction économique de l’immigration. Là où existe un contrat se négocient âprement ses termes.

Ce principe de réciprocité distingue la logique contractuelle de l’assimilation. La première traite d’égal à égal les intérêts et systèmes de valeurs des deux parties contractantes, la seconde attend du nouveau venu une adhésion pleine et entière aux valeurs nationales, fait table rase de son passé, ne tient pas compte de la reconversion des conduites religieuses résultant du contexte postmigratoire et de la mondialisation. Or, le changement des pratiques religieuses dans les sociétés musulmanes se heurte aujourd’hui à celui d’une jeunesse migratoire manquant de points de repères, reproduisant le style de vie européen à l’étranger cependant que le lien des Bruxellois de confession musulmane (15-25 ans) avec leur pays d’origine est fort et empiriquement démontré (Cherkaoui, 2018 ; Roy, Amghar, 2006 ; Torrekens et al., 2021).

Enfin, si la réserve à l’égard de la population autochtone fut une attitude relativement partagée par les immigrés de la première génération – exception faite de certains groupes militants (Assaoui, 2006) –, les générations actuelles tiennent des revendications davantage politisées (Torrekens et al., 2021). L’esprit revendicatif des plus jeunes s’explique doublement. D’une part, par sa parole structurée, il manifeste une élévation de leur niveau d’instruction ; d’autre part, il riposte à des expériences dénigrantes telles que le contrôle au faciès, les insultes verbales ou les discriminations à l’embauche (Jacobs, Rea, 2007).

C’est dans ce contexte particulier, entre l’émergence des revendications politiques des enfants d’immigrés, la vague d’attentats perpétrés en France, en Belgique, la visibilité grandissante des musulmans dans l’espace public européen que le voile islamique est advenu une question centrale du vivre ensemble (Torrekens et al., 2023), un marqueur de dépossession des valeurs nationales, du remplacement du peuple indigène par ses immigrés, le signifiant d’une identité nationale « malheureuse », frêle, abdiquant sa destinée à l’Islam. Si le discours néo-réactionnaire d’un R. Camus, A. Finkielkraut, M. Houellebecq manque indéniablement d’une assise scientifique, son impact sur l’opinion publique a cristallisé les peurs, conforté les conduites répulsives à l’endroit du voile islamique, la sécession des jeunes de confession musulmane avec le pays d’accueil (El Karoui, 2016). Qu’en est-il des femmes portant le voile islamique et en trajectoire de formation qualifiante ? Comment concilient-elles identité religieuse et règle de neutralité régentant les institutions publiques lors du stage de pratique professionnelle ?

Cette contribution vise à démontrer que les femmes portant le voile islamique, en trajectoire de formation qualifiante à Bruxelles, se tournent vers les associations communautaires pour faire face à la difficulté de trouver un lieu de stage dans les institutions publiques. Au départ d’une brève recension des discriminations que les enfants d’immigrés subissent (y compris les femmes portant le voile islamique), l’engagement civique des minorités aux États-Unis est comparé à celui des Bruxellois de confession musulmane à l’aune du contexte historico-politique particulier aux deux pays d’accueil. La typologie wébérienne des fonctions associatives viendra expliquer dans quelle mesure le tissu associatif musulman, moins intégré dans le champ institutionnel bruxellois, est un recours efficace à la formation qualifiante des femmes portant le voile islamique. Nous présenterons pour finir les enseignements de cinq interviews semi-directives réalisées auprès d’étudiantes en dernière année de formation, portant le voile islamique, s’appuyant sur les associations communautaires pour effectuer le stage de pratique professionnelle.

 

Les enfants d’immigrés bruxellois face aux discriminations

 

Il subsiste à Bruxelles un décalage entre le niveau d’instruction des enfants d’immigrés et leur distribution sectorielle sur le marché du travail (Unia, 2015 ; Manço, Gatugu, 2018). Ce phénomène « d’ethnostratification du marché de l’emploi » va de pair avec une dévalorisation des salaires et titres scolaires générant des politiques publiques démultipliant les mesures d’aide à l’embauche pour lutter contre les discriminations – ce qui rabat les enfants d’immigrés difficilement insérables dans les secteurs du travail exigeant moins de qualifications : le non marchand, les services de gardiennage, les titres-services (Manço et al., 2021 ; Bourdieu, 1993).

À ces discriminations sectorielles s’ajoutent d’autres formes de discriminations subies par les plus jeunes à l’école, dans l’espace public (Jacobs, Réa, 2007), ce qui achève le divorce des plus jeunes avec la société d’accueil :

« Ce qui frappe dans les données quantitatives récoltées, c’est que plus le niveau de discrimination subi est élevé, plus la probabilité que le jeune en question se détourne de la société d’accueil est grande » (Torrekens et al., 2021 : 49).

Ce détournement de la société d’accueil résulte d’un « processus de désaffiliation » cultivant le sentiment d’être « inutile au monde » – lequel est étroitement lié à l’origine ethnique en Belgique (Perrin, Martiniello, 2014).

On sait par ailleurs que les « jeunes d’origine non européenne » à Bruxelles s’identifient moins à l’appartenance européenne qu’à leur quartier. Cette identité locale est le fruit d’une réclusion des réseaux sociaux et des pratiques socioculturelles dans la sphère locale, ce qui génère une identité façonnée presque exclusivement au contact des habitants du quartier (Teney, Hanquinet, 2015).

Enfin, les Bruxellois de confession musulmane se confrontent ces dernières années à une poussée d’islamophobie fragilisant particulièrement les femmes portant le voile islamique en trajectoire de formation au regard de l’amalgame qui pèse sur une identité professionnelle triplement soupçonnée : l’atteinte à la neutralité, à l’égalité de genre et à la liberté d’expression (Kolly, 2018).

C’est à l’aune de ce climat de relative iniquité, de mobilité sociale enrayée qu’il faut alors penser le retour du religieux, l’émergence de l’entrepreneuriat ethnique, l’avènement d’un secteur associatif communautaire dans les quartiers immigrés bruxellois (Ouali, Réa, 1995 ; Pécoud, 2012 ; Torrekens, 2007).

 

L’association communautaire : entre travail social territorialisé et instance de régulation

 

Selon le glossaire de l’Institut de statistique de l’UNESCO, l’association communautaire « représente les intérêts d’une communauté ». Le Dictionnaire de sociologie définit la communauté comme :

« Un ensemble de relations sociales complexes dont la nature et les orientations sont examinées dans des cadres spécifiques : religieux, économique, scientifique » (Boudon et al., 1998 : 36).

Enfin, l’action communautaire désigne :

« Toute initiative issue de personnes, de groupes communautaires, d’une communauté (géographique, d’intérêt, d’identités) visant à apporter une solution collective et solidaire à un problème social ou à un besoin commun » (Leclercq, 2014 : 1).

Bref, l’action communautaire renvoie à des pratiques sociales variant au gré du contexte socio-historique hébergeant l’association. Aux États-Unis, à rebours de l’idée d’un entre-soi géré localement par des groupes ethniques auto-organisés, les Community Development Corporations (CDC) assument la fonction « d’une instance intermédiaire entre l’individu et l’État » (Bacqué, 2005 : 47). Se déployant dans une société où l’État-providence est défaillant, où la précarité est renforcée par un régime de protection sociale renfloué par cotisations (Dejours, 1998 ; Castel, 2003), la question de l’exclusion sociale, celle de l’action communautaire in extenso sont étroitement liées à la prise en charge locale de la pauvreté, au désengagement de l’État dans certains quartiers que l’École de Chicago a mis au cœur de ses monographies (Wirth, 2006 ; Grafmeyer, Joseph, 1984 ; Wacquant, 2012). Cette fonction « d’instance intermédiaire » s’inscrit dans la droite lignée des principes libéraux qui gouvernent les États-Unis, ceux qu’un John Rawls réactualise dans une Théorie de la justice instituant un « principe de liberté » intangible. De là, une politique « d’égalité des chances » ad hoc (Rawls, 1987).

L’autre pendant de l’action communautaire américaine est la notion d’empowerment, l’approche de l’organizing développé par Alinsky qui :

« […] dresse une critique virulente du travail social, “colonialisme social” qui, selon lui, ne sert qu’à “adapter le peuple à vivre dans l’enfer et à aimer ça” » (Bacqué, 2005 : 54).

Intellectuel engagé, proche des minorités, le sociologue préconise des techniques sociales visant à consolider des mouvements contestataires à l’échelle locale. Ainsi, l’empowerment tend à renforcer la capacitation d’individus s’emparant du pouvoir local tout en apprenant à le gérer collectivement. Ce modus operandi a fait des émules au sein des mouvements féministes, des luttes d’émancipation ethno-raciale à l’aune d’une critique sociopolitique de l’ordre établi. Aussi, les pratiques sociales que le sociologue développe au côté du mouvement des droits civiques font fi des différences. Elles s’attèlent à établir un rapport de force contre une hégémonie – les usines General Motors par exemple – quels que soient les groupes en présence. Que cette tradition imprègne encore aujourd’hui les luttes d’émancipation des minorités prouve surtout que le clivage ethno-racial relève d’une question spatiale aux États-Unis (Wacquant, 2009).

C’est à partir de ces corrélations qu’il faut appréhender une action communautaire ciblant la gestion territoriale de la pauvreté, son influence sur les politiques publiques émergeant à partir des années 1990 en France, en Belgique, à l’aune du ciblage territorial des quartiers dits « prioritaires » (Donzelot, 2006 ; Hamzaoui, 2002). Alors qu’aux États-Unis, le Progressive mouvement se développe dès le début du vingtième siècle en vertu d’une entreprise de moralisation des pauvres, d’une prise en charge globale de leurs difficultés, d’une démocratie participative où l’under-class est amené à transformer lui-même son environnement ; la gestion territoriale de la pauvreté à Bruxelles est largement financée par des politiques publiques mises en œuvre par les associations via le régime des « libertés subsidiées ». C’est dans ce contexte particulier qu’un secteur associatif musulman a pu prospérer ces vingt-cinq dernières années dans les quartiers immigrés bruxellois. Précisément, une constellation de diverses obédiences d’associations communautaires musulmanes se développe à la marge d’un tissu associatif pilarisé, reconnu et financé par des politiques publiques veillant à consolider « l’action urbaine intégrée » dans les « quartiers précaires » de la capitale : dispositif de Cohésion sociale, Contrats de quartier, Contrats de prévention, Contrats de rénovation urbaine (Lamghari, Torrekens, 2015 ; Berger, 2019 ; Lenel, 2013 ; Lentzen, Mabille, 1995). De fait donc, l’intervention publique dans les zones prioritaires assume le rôle d’une « affirmative action » reportée sur le territoire et dans laquelle la société civile, prise dans sa singularité multiple et/ou communautaire, développe une politique sociale au bénéfice des habitants du quartier.

 

Typologie wébérienne des fonctions associatives : le cas des associations communautaires musulmanes à Bruxelles

 

Comme souligné, les quartiers immigrés bruxellois concentrent une forte hétérogénéité d’acteurs associatifs sur un même espace d’intervention. Cette diversité participe, à des degrés divers, à la politique sociale d’un quartier, unité de mesure de la « territorialisation d’intervention » (Hamzaoui, 2002). Si la reconnaissance institutionnelle semble un critère permettant de distinguer les associations reconnues de celles qui prospèrent à la marge, il ne permet pas au chercheur de se saisir d’un équivalent général l’autorisant à appréhender l’association communautaire telle qu’elle se vit en contexte bruxellois.

Le recours à la typologie wébérienne de la fonction sociale des associations devient alors pertinent sitôt que le sociologue distingue deux types d’association : celles fondées sur l’action « sociétaire » et les « communalistes » (Weber, 1995). Les premières construisent leur relation sociale « sur un compromis d’intérêts motivé rationnellement », les secondes « renvoie[nt], à une relation sociale, qui se fonde sur le sentiment subjectif traditionnel ou affectif des participants, d’appartenir à une même communauté » (Baillet, 2006 : 111-112). Fidèle à sa typologie de l’action sociale, Weber démarque les fonctions associatives selon la rationalité en finalité et en valeur.

La simplification de ce modèle permet de classer les structures à vocation utilitariste, universaliste dans les associations de type « sociétariste », celles constituées sur la base d’une appartenance ethnique, religieuse, nationale dans les structures de type « communaliste ». Il faut donc penser que des organisations telles que le « Mrax » ou « Unia » préfigurent une fonction « sociétariste » ayant renforcé l’intégration sociopolitique des enfants d’immigrés, ces derniers évoluant de la structure locale vers la représentation politique, de l’intégration dans l’administration publique jusqu’aux services de consulting privés.

En contexte bruxellois, exception faite des associations mues par un agenda politique, la fonction communaliste fondée sur les liens de filiation a permis aux enfants d’immigrés d’apporter d’abord des réponses aux discriminations subies par les membres de leur communauté ou à des attentes locales allant des services de rattrapages sociaux jusqu’à l’apaisement d’une identité religieuse fragilisée ces vingt dernières années par les convulsions internationales. Moins intégrées dans le champ sociopolitique, moins engagées dans les mouvements sociaux que leurs homologues à fonction sociétariste, ces structures travaillent à l’échelle locale, bénéficient d’une aura auprès de certains habitants, contribuent à réduire la déviance dans les quartiers immigrés bruxellois – si l’on entend par ce terme, les comportements non conformes à des normes sociales qualifiées en tant que telles par les entrepreneurs de morale (Becker, 1985) – en desservant des actions ludiques, socio-éducatives et de reconnaissance culturelle (Honneth, 2007).

Si la religion est importante pour les migrants de la première génération, la prolifération des associations communautaires musulmanes à Bruxelles est aussi la conséquence d’un changement de mentalité auprès des dernières générations :

« Lorsqu’elles désirent accéder à des ressources religieuses et spirituelles, les mosquées, chaînes satellitaires et écoles arabes/coraniques sont faiblement sollicitées au profit d’autres espaces de socialisation : associations, collectifs, réseaux sociaux sur Internet… » (Lamghari, Torrekens, 2015 : 153).

Cette rupture de la 2^e génération avec les parents combine avec des modes de gouvernance, d’engagement sociétal, des « reconfigurations créatives », des manières de croire suspendus à des phénomènes d’acculturation. Aux côtés d’un islam malékite traditionnel hérité des parents, d’un islam consulaire omniprésent, de l’entrisme d’un islam politique après la guerre du Golfe, de l’institutionnalisation d’un islam « belge » censé le contrer, certains jeunes réinvestissent leur culture d’appartenance, questionnent leur identité, se réapproprient le référent religieux, stagnent dans « l’entre-deux », au croisement de la culture d’origine et de celle du pays d’accueil. Si ces conduites confortent le retour du religieux auprès des plus jeunes, elles renforcent dans le même temps leur sécularisation (El Asri, 2007 ; Torrekens, Adam, 2019 ; Maréchal et al., 2014).

Il reste à esquisser sommairement la cartographie du tissu associatif musulman dans lequel ont été réalisées les interviews. Si cette vue synoptique est quelque peu datée aujourd’hui, elle a le mérite d’objectiver la dimension géolocalisée de l’offre associative musulmane à Bruxelles (Torrekens, 2007).

Selon la chercheuse, 75 % des Bruxellois de confession musulmane – populations d’origine turque et marocaine pour l’essentiel – résidaient dans cinq communes de la première ceinture bruxelloise : Schaerbeek, Molenbeek, Bruxelles-Ville, Saint-Josse et Anderlecht. 80 % des 209 associations musulmanes identifiées en tant que telles se concentrent dans ces mêmes communes. Attendue la corrélation objective entre concentration associative et populations de confession musulmane, la paupérisation de ces communes relativement aux lotissements pavillonnaires de l’Est de la capitale, il faut considérer ce tissu associatif comme un service de proximité desservant des populations musulmanes à l’aune d’une offre de services sociaux et cultuels alliés ou pas à des revendications culturelles (transmission de la culture nationale ou d’origine). Enfin, ces dernières années ont vu s’adjoindre à cet archipel communautaire une offre de services typiquement islamiques allant des services matrimoniaux aux haltes-garderies musulmanes, des secours islamiques d’urgence à la distribution de repas halal.

Quelle fonction stratégique recouvre l’association communautaire aux yeux des femmes portant le voile islamique et en trajectoire de formation ? Qu’en est-il du rapport spécifique de ces femmes avec les institutions publiques ? À quelles difficultés sont-elles confrontées lors de la recherche du lieu de stage ? Quels types de discriminations affrontent-elles lors de la recherche du lieu de stage ? Quelles stratégies adoptent-elles pour contourner les obstacles liés à l’affichage de leurs convictions ? Comment négocient-elles le rapport entre liberté de culte et normes de neutralité ? Quelles conduites adoptent-elles pour contourner l’exigence de neutralité des institutions publiques ?

 

Méthodologie

 

Après quelques entretiens exploratoires menés auprès de responsables associatifs, nous avons opté pour une méthode qualitative : interviews semi-directives à partir d’un guide d’entretien. Le groupe est composé de cinq étudiantes en fin de parcours de formation : quatre futures assistantes sociales et une aide-soignante. La taille réduite de ce panel s’explique par le ciblage particulier de l’enquête :

a) femmes portant le voile islamique,

b) en fin de parcours de formation,

c) réalisant leur pratique de stage dans une association communautaire musulmane située à Bruxelles.

Considérant que les futurs bacheliers assistants sociaux s’orientent d’ordinaire vers des institutions publiques, que les superviseurs encadrant des étudiantes voilées sont peu identifiables, nous sommes passés par deux responsables associatifs familiers de ce type d’encadrement pour recruter les candidates intéressées par l’enquête.

La prise de parole de ces femmes est volontaire et intéressée. Elle revêt à leurs yeux une sorte d’opportunité à saisir tant les occasions de sensibiliser l’opinion publique, le magistère scientifique sur les enjeux conciliant identités musulmane et professionnelle sont rares à Bruxelles.

Le choix des interviews semi-directives a donc été conforté par la nécessité de ne pas politiser outre mesure les entretiens, d’objectiver au maximum la subjectivité des enquêtées en s’appuyant sur un guide d’entretien formalisé.

Les cinq candidates ont entre vingt-deux et cinquante-deux ans, sont toutes d’origine marocaine, pratiquent un islam sunnite d’obédience malékite, fréquentent des établissements situés dans la capitale, résident en région bruxelloise ou dans sa périphérie proche. Toutes sont enfants d’immigrés de la deuxième ou troisième génération, évoluent dans des milieux modestes aux côtés de parents peu ou moyennement instruits. Parmi les cinq femmes interrogées : une enfant unique, deux mères de trois enfants, deux femmes vivant dans des familles nombreuses aux côtés de leurs parents. Aucune des enquêtées ne bénéficie d’un revenu du travail. Les entretiens d’une heure ont été réalisés à deux reprises dans les locaux de deux associations communautaires durant le mois d’octobre 2022 (quartiers Anneessens et Yser).

 

Analyse des entretiens

 

L’affichage religieux : entre persévérance et incohérence de l’usage institutionnel des normes de neutralité

La plupart des enquêtées éprouvent des difficultés à trouver un stage de pratique professionnelle dans une institution publique. Deux motifs principaux sont évoqués. Le premier, conjoncturel, est lié au contexte pandémique renforçant la numérisation des services publics tout en les rendant inaccessibles aux candidates à la formation. Le second, redevable du principe de neutralité des services publics, refuse le voile islamique au nom d’une norme invitant les enquêtées à assumer elles-mêmes le choix de se soumettre ou pas à la règle de neutralité. De fait cependant, la liberté d’abjurer ses propres convictions est vécue par ces femmes comme un refus catégorique du voile islamique dans l’institution :

« La plupart des refus que j’ai eu, c’était dans les institutions publiques, Centre Public d’Action Sociale, écoles beaucoup. J’ai pas toujours eu un refus catégorique de base mais un refus par la suite… On m’a dit clairement que je pourrai avoir accès à ce stage si j’enlève mon voile ».

La succession des refus est loin de décourager les candidates. Les conduites sont tenaces, déterminées, comme si la difficulté d’accès au lieu de stage appelait à redoubler d’effort. Ce qui renvoie l’incompatibilité des signes convictionnels avec la neutralité des services publics à l’arrière-plan d’une forme d’assertivité conséquente d’une part, de l’incohérence des normes juridiques prises dans leur dimension pratique (liberté de culte garantie par la Constitution vs affichage religieux interdit dans les services publics), d’autre part, d’une adhésion de ces étudiantes aux valeurs méritocratiques puisqu’elles estiment que la persévérance les conduira à la dignité des auspices.

D’où la multiplication des candidatures :

« Plus d’une centaine, plus je vous dis, c’était immense, par mail, ensuite j’appelais directement ».

Soulignons qu’une étudiante lucide sur sa situation déclare :

« En général, les institutions publiques, elles n’acceptent pas le voile donc je ne postule même pas… Je me rabats sur les institutions qui acceptent le voile »,

à l’opposé de son aînée, 52 ans, recalée d’un hôpital à son grand étonnement :

« C’est à ce moment-là que j’ai appris, pas quand je me suis inscrite, qu’en fait je n’étais pas la bienvenue parce que pas de signe religieux, donc il était impossible de rentrer à l’hôpital avec le foulard ».

Si le sentiment de stupéfaction est compréhensible au regard notamment d’une « formation en soins palliatifs » onéreuse (300 euros), exercée à titre « bénévole », destinée « à des personnes qui sont en fin de vie » par égard au « respect de la spiritualité de chacun », elle préfigure là encore une forme d’incohérence à l’endroit d’organismes de formations inscrivant des filles portant le voile islamique en sachant pertinemment qu’elles seront refusées dans les hôpitaux publics ou en les renvoyant sur des voies de garage : possibilité d’effectuer le stage à domicile, de « se diriger vers le bénévolat de ministre de culte ». L’indignation de l’enquêtée s’exprime là encore ouvertement :

« Le musulman, la musulmane qui est dans le lit, en fin de vie, pendant trois mois, un mois, peu importe, et qui a besoin de spiritualité et qui a besoin de quelqu’un qui lui ressemble, est-ce qu’elle a droit à ça ou alors, comme moi je n’ai pas le droit de rentrer, elle qui est dans le lit est obligée d’avoir Martine, Jacqueline et ainsi de suite ? »

Soulignons que l’indignation de l’enquêtée s’inscrit dans un cadre de référence particulier. Un rapport singulier au métier d’aide-soignante est attendu de la stagiaire, en l’occurrence ici, un accompagnement spirituel d’un(e) musulman(e) en fin de vie. Pour lors, la norme de neutralité régentant les hôpitaux publics se heurte à une attente professionnelle transcendant le principe de neutralité puisque le droit de mourir dignement est une règle imprescriptible des sociétés démocratiques, un droit de l’homme inaliénable.

 

Identités narratives et visions différentielles des normes de neutralité : de l’empathie au déni de légitimité

Les conduites adoptées devant les échecs répétés divergent entre les candidates qui refusent catégoriquement de retirer le voile islamique :

« Je ne vais pas enlever une partie de mon identité on va dire, pour me former. Je préfère rester entière et du coup chercher ailleurs pour voir si quelque part d’autre, on pourrait m’accepter »

et celles prêtes à le retirer parce qu’il faut bien achever le parcours de formation :

« J’ai fait mon stage dans une institution publique mais j’ai dû enlever le voile ».

Ces postures, alternant entre négociation de valeurs et affirmation de l’identité religieuse, induisent un relativisme disqualifiant les idées reçues sur le conservatisme des femmes portant le voile islamique. Elles jettent une lumière sur la variété des identités narratives[1] (Mongin, 1994 ; Ricoeur, 1988) où foi religieuse et pratique religieuse sont situées à l’aune d’une interprétation personnelle des événements, d’une malléabilité de la norme religieuse à l’endroit de chaque enquêtée pour autant que l’on admette que l’âge avancé de l’une des stagiaires semble conforter la liberté de vivre une spiritualité choisie sans entrave, ce qui implique en d’autres termes, que la liberté de conscience n’est pleine et entière qu’à condition que le choix personnel se libère des contraintes limitant le choix personnel :

« Ça fait partie d’un cheminement, y a vingt-cinq ans je n’étais pas comme ça et j’aurai défendu le sujet autrement, sans doute, certainement même. Maintenant, à 52 ans, j’ai avancé dans ma propre spiritualité déjà, dans ma propre religion, il est évident que je fais pas partie des personnes qui doivent faire des compromis pour avoir un salaire, avoir une place, je n’ai plus rien à prouver, puisque je parle de bénévolat ».

Moins qu’un infléchissement spirituel de la foi, il faut voir dans la conduite de celles disposées à retirer le voile islamique une forme d’adaptation au monde forçant et renforçant la sécularisation des convictions religieuses :

« Je suis obligée, on m’oblige à le retirer (…) Je ne peux pas aller contre ce que mon superviseur il me dit parce que le jour où il va venir me voir pour m’évaluer, il me voit avec le voile, ce sera déjà je crois un échec pour mon stage ».

Autre stratégie :

« À partir du moment où on me le dit, je dis que je suis prête à le retirer, mais je ne le dis pas avant, je me dis “j’ai toujours une petite chance, peut-être qu’ils vont l’accepter”, mais ouais, c’est compliqué au début ».

Les manières de refuser l’affichage religieux dans l’institution publique varient d’un interlocuteur à l’autre : message clair adressé à la candidate, « sous-entendu », discussion aimable et compréhensive, décalage entre règles de l’institution et convictions personnelles de l’interlocuteur : certains sont disposés à tolérer le voile islamique mais sont tenus de respecter les règles du jeu. Cette gamme d’attitudes va donc du refus catégorique du voile islamique à l’empathie pour la candidate, des arrières pensées à la démarcation du discours institutionnel, dans les mots des enquêtées :

« Vous allez devoir enlever le voile mais attention, on n’est pas raciste, moi ça ne m’aurait pas dérangé mais mon institution, ça ne passera pas »,

et laisse entendre que l’affichage religieux relève d’une question de société relativement confuse, irrésolue, participe d’un débat d’opinion dans lequel certains acteurs se positionnent fermement quand d’autres se distancient des expériences ressenties ou éprouvées comme du mépris social. Le cas d’une aide-soignante recalée à l’hôpital est emblématique de cette élasticité de l’opinion :

« Alors, ça a fait un petit débat avec les autres étudiants de la formation, certaines personnes ont quand même témoigner de cette injustice déjà et d’autres qui trouvaient que, finalement, c’était quand même comme ça que cela devait se passer parce que tout le monde va au vestiaire ».

Globalement, les discriminations institutionnelles ont été éprouvées par l’ensemble des enquêtées quand bien même certaines ne les ont pas vécues sur le lieu de stage.

Le ressenti discriminant est omnipotent, il se focalise moins sur l’identité de genre qu’à l’intersection des convictions religieuses, la culture d’appartenance, le voile islamique particulièrement. Ce sentiment d’injustice fluctue entre quatre registres du mépris à leurs yeux.

– Un sentiment d’iniquité eu égard à un discours institutionnel ferme :

« Moi dans mon cas, confession religieuse oui, clairement (…) C’est de moins en moins caché, on me le dit clairement que ce sera avec plaisir qu’on m’accepte mais sans mon voile » 

– Un sentiment d’iniquité quant au traitement réservé aux autres convictions religieuses moins visibles :

« Non, c’est pas la même chose, c’est pas du tout la même chose. Après les autres religions, je pense que ça ne se voit pas autant que la religion musulmane »

– Un sentiment d’iniquité défini dans sa dimension intersectionnelle (amalgame identité nationale, religieuse, professionnelle) :

« Mon cas maintenant oui, je pense que si j’y vais sans mon foulard ou si j’étais habillée tout différemment, la religion n’aurait pas été affichée entre guillemets et donc… et donc il n’y aurait pas eu d’amalgame entre la religion, la Marocaine et l’aide-soignante. Ça aurait été ou aide-soignante ou bénévole, point barre ». 

– Un sentiment d’iniquité inhérent aux compétences de l’étudiante, lié à une remise en cause de la neutralité du travail social prodigué :

« On me juge à mon apparence en disant que moi je vais juger ce qui est différent de moi (…) mon jugement fait en fonction de mes appartenances, vous voyez, genre imaginons, je suis de communauté musulmane, je vais avoir certains à priori sur certains témoignages de bénéficiaires ».

Ce sentiment d’injustice peut aussi se vivre comme une atteinte à l’intégrité morale tant au niveau de l’institution publique qu’à celui de la communauté de pairs, ce qui justifie une fois encore l’importance des identités narratives dans les faits de discrimination :

« Avec le voile ou sans le voile, je suis toujours la même personne, et ce qui est difficile aussi, c’est qu’on se sent jugée parce qu’on porte le voile mais par rapport aussi à l’enlever, je me sens aussi jugée par des personnes de la même communauté que moi qui me jugent parce que je l’enlève ».

 

La recherche du lieu de stage : entre hermétisme et relativisme de l’institution

La plupart des enquêtées éprouvent des difficultés à entrer en contact avec les institutions publiques : courriels restés sans réponse, services de ressources humaines interceptant la demande adressée à l’interlocuteur direct, parasitage de l’organigramme formel : « Y a plusieurs hiérarchies » argue l’une d’entre elles. Si bien que le déplacement vers l’institution s’avère nécessaire au décrochage d’un lieu de stage. Pour le moins, il présente un visage humain à l’institution publique :

« Les gens sont très sympathiques mais on me dit directement ce qui est accepté, ce qui n’est pas accepté, enfin, on me pose les conditions directement. Dans les institutions publiques, du moins, on ne fait pas de sous-entendu. J’ai déjà eu des entretiens, on essaie de me faire comprendre disons plus gentiment mais y a des institutions… On me dit clairement que mon voile ce sera pas possible ».

Le recours à un intermédiaire direct « ouvre des portes », « augmente les chances » d’accès au lieu de stage, quelle que soit l’institution publique contactée (francophone, néerlandophone). Le relais interne permet de surmonter l’indifférence de l’institution, le rôle qu’il joue va du facilitateur – « je serai au moins reçue et pas déjà : “y a pas de place” » – à l’intervention décisive : « c’est comme ça que j’ai trouvé mon stage finalement ».

Aussi, un tel consensus sur la nécessité de l’intervention « d’une connaissance » pour dénicher un lieu de stage interroge directement le regard de ces femmes sur les institutions démocratiques. Si le recours au piston est utilisé couramment dans les secteurs public et privé pour décrocher un lieu de stage, le plébiscite approuvant unilatéralement l’intervention d’un intermédiaire dans la recherche du lieu de stage laisse penser que les enquêtées perçoivent l’institution publique comme une entité bureaucratique opaque, fermée à la diversité où l’adhésion fonctionne par cooptation. Si cette attitude dénote une forme de méfiance partagée par ces filles à l’égard des institutions publiques, elle restitue également l’expérience vécue par ces femmes.

L’accès à l’institution publique ne ressort pas d’un manque de personnel de supervision en interne. D’autant qu’une certaine souplesse existe à l’endroit des « Hautes écoles » disposées à confier leurs étudiants à des superviseurs dotés d’une expérience avérée. La plupart des enquêtées estiment que la maîtrise insuffisante de la deuxième langue nationale est une barrière à l’accès au lieu de stage. Ce fait est toutefois nuancé. Certaines font valoir explicitement la dimension exclusive du néerlandais, d’autres contournent cette difficulté à l’aune d’un ciblage exclusif des institutions mono-communautaires. Certains entretiens révèlent cependant la primauté du néerlandais à l’aune de la primauté accordée à la pratique de la deuxième langue nationale dans les institutions néerlandophones. Alors que l’affichage religieux se confronte à un refus unanime au sein des institutions publiques francophones, certaines structures néerlandophones sont disposées à le tolérer pour peu que la stagiaire maîtrise suffisamment la deuxième langue nationale :

« – J’ai contacté une institution mais qui parlait que néerlandais, du coup, ben je parle pas du tout le néerlandais, ils étaient prêts à m’accepter mais je leur ai dit que je n’avais pas le niveau en néerlandais pour pouvoir assumer un stage. Ils m’ont dit : “ben alors, ça n’a aucun sens de faire le stage chez nous !”

– Et ton voile ?

– Oui, ils l’acceptaient d’office ».

Quatre enquêtées sur cinq considèrent que l’aide apportée par la supervision est peu utile à la recherche d’un lieu de stage. La seule candidate pleinement satisfaite du superviseur encense ses qualités relationnelles.

Globalement, l’inefficacité de la supervision est double. Au niveau des attentes spécifiques, la demande d’un lieu de stage tolérant le voile islamique se confronte à une fin de non-recevoir quand bien même la candidate a trouvé une institution prête à l’accueillir, ce qui implique que l’intransigeance de l’institution de formation sur la norme de neutralité se heurte aux rares opportunités de stages offertes à ces femmes dans le secteur public ou privé. Au niveau fonctionnel, le superviseur à l’école est apprécié pour sa sympathie, sa bienveillance, son écoute sans qu’au-delà des qualités humaines, il puisse apporter une aide concrète à des étudiantes livrées aux aléas de l’offre et de la demande :

« Aide à l’école, on va pas se mentir, pas du tout. L’année passée, on était une centaine d’élèves à galérer pour trouver un stage, il n’y a eu aucune aide de l’école… On a un superviseur pour notre pratique de stage, mais en fait, on a des petites réunions où il faut juste regarder le CV, la lettre de motivation et rien d’autre. Des fois, il y a des petites offres de stage, il y en a eu 4 je crois cette année et on est 150 élèves en troisième et 150 en deuxième à la recherche d’un stage et pour eux, le premier truc, c’est d’avoir une bonne lettre de motivation, tout se joue sur ça ».

 

L’association communautaire : entre roue de secours et fatalité

Le recours à l’association communautaire comme option de substitution est unanime. Une seule étudiante estime que la recherche du lieu de stage doit être ciblée, qu’elle relève d’un champ spécifique du travail social qu’on ne peut rabattre vers les structures communautaires sans difficultés. Pour les autres, ce type d’association est perçu comme « une roue de secours », un « recours efficace », une structure qui « aide un peu tout le monde, qui n’a pas de préjugé ». Dans le même temps, ces étudiantes dénoncent les limites d’une alternative :

 « qui n’est pas la bonne solution, parce qu’on nous barricade un peu dans une cabane (…) on nous laisse dans notre communauté, on nous aide pas à nous intégrer ».

Autre limite évoquée, le déséquilibre entre les places disponibles et le nombre de filles portant le voile islamique, ces dernières évoluant déjà dans un contexte de pénurie de lieux de stage à Bruxelles. Aussi, le recours à l’association communautaire semble une stratégie mobilisée par certaines étudiantes en vertu des liens bonding unissant les membres d’une communauté de pairs (Putnam, 1995 ; 2007), liens fermés sur lesquels les enquêtées s’appuient à l’aune d’une définition de la situation mûrement réfléchie :

« La personne qui doit faire un stage, que ce soit d’informatique ou que sais-je, si elle n’est pas acceptée dans les grandes boîtes où elle doit pas en tout cas être visible, dans les archives peut-être elle est bonne mais pas visible au contact avec les gens, forcément, elle est bien obligée de se rabattre sur sa communauté qui va la soutenir ».

Le recours à l’association communautaire s’explique également par une plus « grande affinité » des enquêtées avec les missions et objectifs de l’association. Si l’on tient compte de la position sociale relativement similaire de l’ensemble des enquêtées, à l’exception d’une étudiante arguant que l’appartenance à la communauté musulmane n’est pas synonyme « d’attaches aux missions de l’association », toutes les autres définissent les liens communautaires comme une forme d’expertise mobilisable en direction de publics partageant la même appartenance, la même religion, une langue commune, ce qui renvoie les missions de l’association aux services consentis presque exclusivement aux membres de la communauté – attendu l’amalgame missions et typicalités des publics desservis, à égalité de force dans les entretiens :

« C’est beaucoup plus facile quand on connaît déjà la communauté, c’est quoi leur culture, leur façon de parler, leur vision du monde, ce genre de choses, bien sûr que ça facilite quoi. Le fait que vous faites déjà partie de cette communauté, je pense que ça joue déjà, vous avez déjà des petites astuces, vous savez comment fonctionne cette communauté, le langage aussi, le langage ça joue beaucoup, la langue je veux dire, ça joue énormément. Un simple exemple, nous, notre communauté, y a nos arrière-grands-parents qui ne savent pas forcément parler bien le français et qui s’inscrivent dans leur langue, du coup ça joue, forcément, si moi je vois quelqu’un qui parle l’arabe et j’sais pas très bien parler le français, je vais plutôt m’orienter vers une personne qui va parler l’arabe ».

Le recours à l’association communautaire s’explique surtout par la solidarité et les valeurs partagées par ses membres avec les enquêtées. Alors même qu’elle est perçue comme une structure « plus ouverte aux stagiaires », toutes confessions confondues, l’association recouvre une fonction de justice réparatrice quant aux vécus partagés d’abord par la communauté de pairs :

« Moi je pense clairement que ces gens qu’on a discriminé il y a quelques années savent ce que ça fait, donc essaient d’aider les étudiants ».

Ce vécu partagé est exprimé ouvertement ou passé sous silence lors des entretiens, ce qui indique que certains responsables associatifs affectent délibérément une distance à l’égard de ces expériences dans l’intention de préserver une forme de neutralité de façade.

 

Identités narratives et déni de légitimité : le dénouement méritocratique

Sous l’angle psychologique, la fonction réparatrice de l’association communautaire explique l’usage d’un vocabulaire affectif par des étudiantes écartelées entre la fonction légitime des liens communautaires :

« On veut aider tout le monde mais on a plus simple à aider ceux qui nous ressemblent »,

et l’illégitimité de leurs croyances religieuses dans l’espace public :

« Mais lui, ça le touche parce qu’il est musulman aussi. Du coup, c’est quand même comme on l’a dit au début, c’est lié, ils aident parce qu’ils sont touchés par cette cause-là aussi ».

Aussi, l’ambivalence entre légitimité des liens bonding et illégitimité de l’affichage religieux semble définir l’identité d’étudiantes adoptant des postures diamétralement opposées devant l’atteinte à la liberté de culte. Ces postures fluctuent alors entre l’affirmation de l’identité religieuse et la crainte d’exposer le voile islamique dans l’espace public ou à proximité du lieu de stage :

« Moi le premier jour où j’ai été à mon lieu de stage, enfin c’était l’année passée, j’ai retiré mon voile avant qu’on me voie, donc euh…, c’est par peur, on se dit si on me voit avec le voile, on aura un préjugé sur moi et du coup mon stage sera raté et ou… c’est toujours, on a toujours peur quoi ».

Et le fait que certaines étudiantes évoquent – non sans une préférence assumée pour leur propre communauté – la solidarité « d’associations catholiques », justifie là encore l’écart entre le positionnement officiel des institutions publiques et le pluralisme des valeurs de la société globale.

Le recours à l’association communautaire s’explique enfin par les exigences moins contraignantes dans l’exercice de ses missions. Ici, les entretiens, là encore unanimes :

– d’une part soulignent « le cadre, la hiérarchie, les procédures, les règlements » plus contraignants dans l’institution publique relativement à ceux qui gouvernent l’association communautaire où l’on peut « négocier les horaires, on fait comme on veut, on exprime ouvertement ce qu’on pense » ;

– d’autre part, admettent des exigences similaires de part et d’autre de la ligne de partage tandis que le personnel des associations communautaires ne s’attardera pas sur le fait que la candidate porte « un voile sur la tête ».

Le stage de pratique professionnelle, dans sa dimension pratique plus spécifiquement, est perçu par la majorité des enquêtées comme une partie intégrante de la trajectoire d’insertion, ce qui installe ces filles dans la dimension normative de la formation qualifiante. Autrement dit, rien dans les entretiens ne laisse supposer que l’expérience singulière vécue par ces femmes n’altère en quoi que ce soit la vision normative de l’insertion bâtie sur l’expérience, le mérite et les titres scolaires :

« Sans stage, on ne peut pas savoir si cette profession va franchement nous plaire ; on t’évalue sur ce que tu donnes sur le terrain ».

Si, pour beaucoup, l’association communautaire est « la roue de secours », elle n’est certainement pas l’horizon d’attente de futures diplômées n’aspirant qu’à une insertion réussie dans la société globale, à desservir le tout public dans la diversité du paysage institutionnel bruxellois, à être jugées sur le mérite scolaire :

« Dans ma vision des choses, le gage du mérite, c’est le nombre d’années d’études, j’ai toujours pensé comme ça et je le dis encore aujourd’hui, là par exemple je suis en troisième bachelier, disons pour moi ce serait une défaite de m’arrêter là, je voudrais aller plus loin parce que je sais déjà que les portes me sont fermées, je me dis au plus j’irai loin, au plus j’aurai des portes ouvertes ».

Notion de mérite sur laquelle il est important d’insister tant elle semble la valeur cardinale des entretiens, celle qui justifie les stratégies adoptées par les filles refusant de retirer le voile comme celles qui le retirent malgré elles au nom d’une vision méritocratique de la société partagée, par-delà l’intransigeance ou la souplesse à l’égard du voile islamique.

Les premières façonnent alors un parcours de formation leur permettant d’éviter d’avoir à réaliser un stage où le voile sera banni d’office de l’institution. Cette stratégie d’évitement cible volontairement les études universitaires plus longues, les professions libérales plutôt que les formations qualifiantes en Haute école, bénéficiant d’un encadrement pédagogique pourtant apprécié par les enquêtées. Les propos sont ici éloquents :

« J’entends souvent dans ma communauté que, pour les filles voilées, c’est difficile de trouver de l’emploi, un stage, c’est compliqué. J’avais entamé des études universitaires parce que je sais qu’à l’université les stages ne sont pas un prérequis, je suis pas obligée de faire un stage pour avoir accès à mon diplôme alors qu’en passant par la Haute école, généralement toutes les formations passent par un stage (…) j’ai entamé des études de droit et je savais qu’à l’université elles étaient plus compliquées qu’en Haute école mais je savais qu’en Haute école j’allais avoir à faire la recherche d’un stage que je ne dois pas faire à l’université. J’ai préféré choisir on va dire plus difficile pour pas avoir à faire ça alors que, en me connaissant, de base j’aurai choisi la Haute école parce que c’est plus encadré, c’est moins difficile ».

Les secondes acceptent de retirer le voile islamique par crainte de faire « du sur place », contournant d’une certaine manière les pannes de l’ascenseur social :

« La peur de ne pas avancer dans la vie je dirai. C’est vraiment ça, je veux pas rester à faire du sur place pendant que certaines continuent à avancer moi je suis toujours au même stade. Avancer dans les études, avancer dans la vie professionnelle, oui, c’est vraiment ça. J’ai fait ce choix, parce que je me suis dit que peut-être je n’avancerai pas ».

 

Neutralité des services publics : entre sujet particulier et citoyen universel

La vision normative de l’insertion est également perceptible à l’aune d’un lieu de stage permettant pour la plupart des enquêtées d’enrichir, au moins à l’échelle « du quartier », le « carnet d’adresses », la « connaissance du paysage institutionnel bruxellois ». Il faut cependant nuancer le propos ici au regard notamment des limites que revêt l’association communautaire aux yeux de chaque étudiante.

Si la majorité d’entre elles voient dans cette entité une offre de substitution leur permettant d’allier exigences formatives et dignité religieuse – dans le sens du respect conféré à l’affichage religieux durant le stage de pratique professionnelle – lorsqu’on les interroge sur la constitution du carnet d’adresses, deux sortes de jugements surgissent dans les entretiens : – Celles qui estiment que le carnet d’adresses d’une association communautaire est à l’image de ses membres :

« Y a des institutions communautaires qui travaillent qu’en petit réseau, imaginons, ils vont faire un projet, c’est avec une institution-type qui touche que leur projet alors que si je prends une institution publique genre le CPAS, ils ont des réseaux qui n’en finissent pas. Du coup, le carnet d’adresses est long, donc je pense que c’est un frein à un étudiant qui a accès qu’à ce type de contacts ».

– Celles qui estiment que communautaire ou pas, toute association tisse des liens, contacte les services publics compte tenu de la prise en charge et de l’orientation des usagers :

« Dans tous les cas, le réseau, il revient à la même chose (…) Ils sont obligés parce que s’ils doivent rediriger des personnes pour les aides, ils doivent quand même aller vers les institutions publiques ».

Cette remarque de bon sens rappelle que par-devers l’appartenance religieuse, les citoyens belges en situation légale sont tous redevables des mêmes droits, bénéficient des mêmes services publics et qu’à ce titre, dans sa fonction première, l’association communautaire est à l’interface du citoyen universel – justiciable de droits et libertés individuelles – et de l’individu en quête de reconnaissance. Ce qui revient à conclure que voile islamique ou pas, ces étudiantes entrent en contact avec des services publics durant leur stage et qu’à ce titre, elles sont redevables d’une expertise à leurs usagers, d’une bonne connaissance des services publics. Ce pragmatisme des pratiques sociales bute alors sur l’ultime paradoxe : comment garantir la neutralité des services publics dans un contexte où le citoyen universel et le sujet particulier sont redevables d’un seul et même service public ?

 

Conclusion

 

Le savant a vocation à produire une œuvre de clarté. Cette occurrence est d’autant plus forte qu’il s’attèle à des faits sociaux sujets à controverses, ressortant de la complexité. Bien que ces premiers entretiens aient atteint un certain seuil de saturation, la démarche empirique gagnerait certainement à être étendue vers des groupes plus larges et plus diversifiés. On peut néanmoins tirer quelques enseignements de ces premières interviews.

Au regard de l’hypothèse de départ, le recours à l’association communautaire semble bien un supplétif permettant à des étudiantes portant le voile islamique à Bruxelles de concilier exigences académiques et respect des préceptes religieux. Ce contournement des institutions publiques refusant les signes convictionnels semble assumé au moins stratégiquement par les étudiantes et responsables associatifs compte tenu d’un double axe de tension confortant l’ambivalence de l’expérience vécue par ces femmes dans leur trajectoire d’insertion professionnelle. Le premier renvoie l’identité religieuse à des normes antinomiques au regard de ce que le principe de neutralité ôte à la liberté de culte garantie par la Constitution belge. Le second conforte l’étudiante dans sa quête de légitimité compte tenu d’une norme de neutralité unilatérale, non négociable, se heurtant à la plurivocité des visions du monde cohabitant dans la société belge.

La malléabilité d’un précepte religieux, réduit à l’interprétation singulière qu’en fait chacune des enquêtées, raffermit la notion ricoeurdienne d’identité narrative (1988) devant une perception souvent essentialiste et tronquée des conduites religieuses musulmanes.

Ces premiers entretiens révèlent plutôt des femmes-sujets à part entière – autant dans leur trajectoire de croyance dévoilant un rapport différencié au voile islamique, que dans leur confrontation ou leur conciliation au principe de neutralité.

Celles disposées à le retirer pour rompre avec la fatalité se distinguent alors de celles vivant le retrait du voile islamique comme une trahison.

Mais, par-delà les postures d’évitement, de confrontation, de conciliation avec le principe de neutralité, force est de constater que le rejet du signe convictionnel est vécu unanimement par ces femmes comme un refus d’altérité précipitant les pratiques religieuses dans la clandestinité si l’on considère que le choix « contraint » du secteur communautaire est vécu par les enquêtées comme une entrave à la liberté de culte garantie par l’article 19 de la Constitution belge. Sentiment de rejet combinant avec le mépris qu’éprouvent ces femmes à l’intersection de l’identité ethnique, de genre, professionnelle et surtout religieuse. Si bien que la vision d’une institution publique endogamique, népotique est partagée par la grande majorité des enquêtées entérinant à la longue une perte de confiance à l’égard des institutions démocratiques.

Enfin, si ces femmes adoptent un rapport stratégique à l’institution publique leur permettant bon gré, mal gré, de parachever leurs études supérieures, force est de constater que l’adhésion aux valeurs méritocratiques est parfaitement intériorisée par des étudiantes multipliant efforts, titres scolaires et sacrifices en vue de s’élever dans l’échelle sociale.

 

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Note

[1] Paul Ricœur définit l’identité narrative en ces termes : « Selon ma thèse, le récit construit le caractère durable d’un personnage, qu’on peut appeler son identité narrative, en construisant la sorte d’identité dynamique propre à l’intrigue qui fait l’identité du personnage » (Ricoeur, 1988 : 301).

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