Frantz Fanon, Peau noire masques blancs (1952). Une lecture critique


Esprit critique, 2020, vol.30.1 « La réflexivité dans et par la recherche », Varia, p.447-473.


 

Juliette Sméralda

 

Sociologue (doctorat à Paris VII), enseignante, essayiste, chercheure indépendante, membre du comité scientifique de la revue de sciences sociales et humaines sur la peau Lapeaulogie. Juliette Sméralda a donné des enseignements à l’UAG-Martinique (1991-1998) ; à la Fachochschule d’Augsbourg (Bavière, 1998-2000) ; à l’Université Marc Bloch Strasbourg II (2001-2007) ; à l’UAG (2008-2016) et au CNAM Martinique (2011-2019). Ses travaux portent essentiellement sur le racisme, les discriminations, la relation entre dominants et dominés, l’interculturalité, l’esthétique du corps « noir » …

 

 

Nous connaissons la portée internationale de Peau noire masques blancs[1] et sa résonance intime en chaque colonisé, et plus unanimement, en chaque être doué d’entendement. Cet ouvrage publié pour la première fois en France en 1952 est aujourd’hui traduit, lu, parfois enseigné, dans de nombreux pays, bien qu’à intervalles irréguliers oscillant entre oubli et revival.

 

 

Des motivations subjectives

 

Cette dimension de l’œuvre ne s’appréhende qu’à la lumière des modalités d’expression des relations raciales qui s’entretiennent dans le « pays » dont Fanon est originaire. Ici, le regard de l’intérieur s’impose comme une nécessité. En effet, dans la nomenclature des couleurs ou nuances chromatiques – qui se déclinent en dizaine de sous-catégories « raciales » dans les sociétés issues de la colonisation française –, Fanon n’appartient pas exactement au groupe des Noirs, mais à celui des mulâtres. Or, dire qu’il est mulâtre – souligner son appartenance à cette catégorie sociale –, n’est pas dire qu’il est « Noir » – pour des raisons sociologiques évidentes, mais surtout parce qu’il n’est pas censé en avoir l’expérience intime dans sa société d’origine. Si bien que la « véhémence » des réactions de Fanon face au racisme brutal qu’il découvre en France, avant d’en faire directement les frais, devrait être appréhendée en référence au prisme du contexte socio-racial plutôt privilégié dans lequel il a baigné dans sa jeunesse.

Fanon n’était donc pas habitué aux classifications polaires et à l’assignation consécutive au système de hiérarchisation raciale instituée dans sa société. Le dire ainsi c’est commettre une méprise dans le contexte colonial martiniquais gangréné par un racisme de peau (qui ne relève pas seulement du colorisme) insidieux et omniprésent, quoi qu’il y paraisse. Il s’ensuit que :

« Pour la plupart des Noirs, la question de la couleur de peau est socialement significative et généralement incontournable dans leur vie quotidienne […] Cette question ne se décline pas seulement dans une dichotomie noir-blanc (qui demeure cependant essentielle dans les rapports de domination), mais également selon un nuancier mélanique construit sur le principe de la « goutte de sang blanc », dont les effets aliénants peuvent être comparables au racisme ordinaire. » (Ndiaye, 2006 : 53-54).

De manière générale, les Noirs à peau sombre sont plus souvent exposés aux discriminations raciales, les avantages liés à la peau claire résistant à toutes les évolutions sociales.

Fanon est donc sous le choc, en découvrant que la catégorie privilégiée à laquelle il ne cesse pas d’appartenir chez lui ne le protégeait pas du racisme grossier dont il était la cible en France. Le Dr Tosquelles[2], avec qui il a travaillé, et à qui il a offert PNMB témoigne :

« Il me raconta sa souffrance éclatée tout récemment dans la rue, à Lyon, lorsqu’il se promenait avec sa fiancée – blanche. Il fut interpellé violemment, amené et malmené pendant des heures au poste de police, par des flics qui l’accusaient de s’adonner au trafic ou à la traite des blanches ».

D’évidence, il n’est pas exagéré de conclure que PNMB est le cri de révolte d’un homme jeune, qui découvre le racisme des Français envers les Noirs – contre lequel son antillanité ne peut rien – et qu’il en est profondément indigné. Fanon va donc s’activer dans la dénonciation sans concession de ce fléau qui lui fait l’effet d’un tremblement de terre, en même temps qu’il s’emploie à habiter le statut d’homme noir qui lui est fabriqué sur le territoire français, où il est installé pour ses études de médecine. Ce serait donc parce qu’il est sous l’effet d’un tel ébranlement qu’il écrit un texte dont la force et la portée ne sont désormais ignorées d’aucune civilisation ? Dès les premières lignes de son introduction, en effet, l’état de tension intérieure dans lequel se trouve Fanon est perceptible :

« De partout m’assaillent et tentent de s’imposer à moi des dizaines et des centaines de pages ».

Il réfère à une explosion qui n’aura pas lieu, à des choses à dire sur le ton de la sérénité et non pas à crier ; à la nécessité de répondre calmement ; sans cependant réussir à ne pas stigmatiser autant les imbéciles qu’il trouve en trop grand nombre sur terre, que le Noir qui « n’est pas un homme » et de qui il ne craint pas le ressentiment… Quelque peu apaisé, il peut avouer que :

« [Il] y a trois ans que ce livre aurait dû être écrit […] mais qu’alors les vérités brûlaient. Aujourd’hui elles peuvent être dites sans fièvre. Ces vérités-là n’ont pas besoin d’être jetées à la face des hommes » (Fanon, 1952 : 6).

Il est en effet travaillé par le doute méthodique, comme le signale la précautionneuse incise dans son texte qui prévient qu’il« n’arrive point armé de vérités décisives ».

Une fois rassuré sur son humanité et balisé le champ de son intervention, Fanon livrera son dire sans colère, mais sans concession … Les exigences de la maîtrise de soi inhérente à cet exercice n’annulent pas les grandes souffrances morales que l’auteur s’évertue à contrôler, en les transcendant par la réflexion et l’analyse. Ces souffrances sont d’autant plus vives, que l’aliénation que Fanon dénonce chez son frère Noir/de couleur est de toute évidence la sienne propre. En référant à l’histoire personnelle de l’auteur, qui serait de nature à expliquer ses « emportements », F. Jeanson (1952) conclut :

« Nous voici alors contraints d’aborder l’expérience d’un homme au niveau même où elle est effectivement vécue et soufferte avant d’être objective, désincarnée, stérilisée. »

 

Fanon, « soi-même comme un autre[3] »

 

Bien que l’objectif ne soit pas de réduire certaines analyses de PNMB à un concentré de subjectivité, voire à l’expression d’une forme de haine de soi, Fanon cède à la tentation d’user d’un ton et de propos qui dénotent une certaine impatience, lorsqu’il évoque l’aliénation « du Noir » – et de ses frères « de couleur » plus largement –, qu’il illustre avec force exemples vaudevillesques. Elsa Dorlin (2011) a eu à écrire qu’« il est extrêmement dur à l’égard des Antillais et enrage des effets d’aliénation et de division que produit le système raciste français ». Le chapitre sur la langue en donne de bons exemples. L’essayiste, écrit Christiane Chaulet Achour (2013 : 40), « multiplie les anecdotes – certaines font sourire – sur la manière de parler ». Ce propos s’éclaire parfaitement, lorsque Fanon explique que Le Noir (mais lequel ?) entrant en France « va réagir contre le mythe du Martiniquais qui-mange-les-R … [et que celui-ci] s’appliquera non seulement à les rouler, mais à les ourler ».

Pour éclairer son propos, il raconte une anecdote qu’il décline en ces termes :

« Un Martiniquais arrivant au Havre entre dans un café. Avec une parfaite assurance, il lance : « Garrrçon ! Un vè de biè ». »

Et Fanon de commenter :

« Soucieux de ne pas répondre à l’image du nègre-mangeant-les-R, il en avait fait une bonne provision, mais il n’a pas su répartir son effort. » (p. 16).

Ici précisément, le psychiatre n’est pas dans la pédagogie mais dans un humour grinçant qui prend « le Noir » pour cible. Bien sûr, le contexte s’y prêtait. L’insistance qu’il met à décrire les travers de ses « compatriotes »n’a cependant d’autre contrecoup que de fossiliser ceux-ci dans une figure des plus grotesques…

Faire de l’aliénation du Noir le moteur d’agissements ridicules n’est pas de nature à favoriser la compréhension des mécanismes psychologiques par lesquels celui-ci en arrive aux extravagances langagières que dénonce Fanon. Ici,

« La tendance à personnaliser… et à accabler les individus l’emporte sur une analyse approfondie et rigoureuse du contexte d’ensemble dans lequel les individus évoluent » (Traoré, 1999).

Paradoxalement, alors que son projet est de rendre visible un sujet invisibilisé par le déni d’existence qu’il pointe, PNMB contribue à la diffusion d’une vision pervertie de la victime. Toutes les institutions qui assoient la légitimité du système dominant sont passées sous silence (peu d’études s’appliquent en effet à démonter les rouages de ce système), au point que Le Noir sur lequel un nombre incommensurable d’études est mené, y fait figure d’aliéné volontaire. Mais le sens de ce qui est souffrance et drame à la fois peut-il apparaître sans interroger ceux qui les causent ? Le racisme n’est-il pas en effet trop souvent posé comme une abstraction désincarnée ?…

Ces phénomènes psychopathologiques – que Fanon aborde principalement au chapitre 10 de son ouvrage – sont aujourd’hui appréhendés en tant que séquelles psychologiques de la Traite négrière transatlantique (TNT), et sont traités dans les programmes de l’UNESCO notamment. Cet évènement marque un progrès considérable dans l’histoire des mentalités[4].

Il serait abusif de conclure des remarques précédentes que PNMB aurait cherché à emmurer le Noir dans le scenario intimiste de la seule haine de soi. En atteste l’effort constant que fait Fanon pour rester dans l’analyse et dépasser la stigmatisation. L’ouvrage reste avant tout un pamphlet contre le racisme combiné à une typification de l’aliénation du Noir qui en émerge sous la forme d’une entité déchirée par la haine de soi et par le « mal d’être Noir » ; mal qui serait né du déni d’existence (Jeanson, 1952).

L’intention ici n’est cependant pas de s’attarder sur une expérience subjective que Fanon se serait appliqué à transcender dans un texte aux vertus thérapeutiques. L’intérêt de l’œuvre réside surtout dans ses qualités esthétiques et la volonté de son auteur de l’expurger de toute sentimentalité – sans toujours y parvenir – qui aurait menacé l’effort extraordinaire de compréhension et de rationalisation, qui a été un passage obligé vers la maîtrise de soi à laquelle l’auront forcé, d’une manière ou d’une autre, les ressortissants d’une société qui ne voyaient de lui que la couleur de sa peau. Et ceci, de la pire manière qui fût à ses yeux. Olivia Marsaud (2004), dans une formule lapidaire, en infère que PNMB est « né de sa rencontre avec la société française majoritairement blanche et de son expérience de Noir minoritaire ». Quant à Jeanson (1952), qui écrit dans sa préface que Fanon « a la peau noire », évoquant « son expérience d’homme noir plongé dans un monde blanc », il est, comme Marsaud, dans la même assignation exogène, simpliste et stérile, à laquelle Fanon a dû faire face dès son arrivée en France…

 

La permanence d’un vice de construction dans la figure du dominé

 

Loin du traitement auquel est soumise la figure du dominé, celle du dominant dans PNMB demeure « protégée », abstraite, éthérée et mythologique, incarnation de la force à l’état pur, véritable moteur pour l’action, rusée, intelligente, gagneuse. À part la mention des maux dont il est responsable, aucune spéculation tenant lieu d’analyse de ses motivations ne cherche à établir de lien entre l’imposition délétère de sa domination et les fondements de sa personnalité, qui n’est donc jamais passée au crible de la « critique au cutter » dont celle du dominé ne manque pas d’être systématiquement l’objet. La figure du « mal » n’est-elle donc active dans l’imaginaire collectif et dans les représentations socioculturelles[5] que reportée à ceux qui la subissent ? Les études sur la psychologie du dominant ne sont en effet pas légion, pas plus chez Fanon que chez les spécialistes des problématiques relevant de l’esclavage et de la colonisation…

Le « dominé », objet d’étude prédestiné des classes dominantes, est impuissant à empêcher l’étalement au grand jour de ses « imperfections » sous leurs plumes. Il émerge généralement de cette épreuve un être sans épaisseur, réifié, réduit parfois en charpie, parfaite incarnation de la figure gélatineuse évoquée par Gramsci.

C’est sur la nature perverse de cette asymétrie qu’Ashis Nandy (2007 : 72-73) attire l’attention. Il reprend l’idée de « décivilisation » des colonisateurs avancée par Césaire, dans le Discours sur le colonialisme (1955) :

« Le colonialisme en tant que processus psychologique ne peut pas ne pas ratifier le principe de l’isomorphie des oppressions ».

Pour dénoncer le mal vécu par le dominé, les codes utilisés sont ceux du dominant :

« Dans la vision populaire, les seuls à souffrir du colonialisme sont les communautés dominées. […] C’est là une construction de l’esprit et de l’histoire promue par le colonialisme lui-même. Pareille vision a tout intérêt à dénier l’importance de l’impact de l’idéologie colonialiste sur les colonisateurs, à oublier que leur dégradation, à eux aussi, peut être parfois terrifiante[6] ».

 

Le style Fanon

 

PNMB a l’envergure d’une œuvre dramatique. Cela ne tient pas seulement de l’état de sidération dans lequel les situations dépeintes par l’auteur plongent le lecteur, mais également de l’utilisation si singulière qui est faite de la langue. Plusieurs des exégètes de Fanon ont souligné cette particularité de l’œuvre. Suite à une demande d’explication à Fanon concernant un passage de son texte qui lui paraissait obscur, Francis Jeanson (1952) se voit répondre que :

« Cette phrase est inexplicable. Je cherche, quand j’écris de telles choses, à toucher affectivement mon lecteur… c’est-à-dire irrationnellement, presque sensuellement ».

Fanon « avouait combien il est … sensible à la magie des mots, et quelle sorte de ressource ultime constitue pour lui le langage, une fois libéré de ses conventions ».

Les mots ont pour moi une charge, écrit Fanon. « Je me sens incapable d’échapper à la morsure d’un mot, au vertige d’un point d’interrogation. » Jeanson en conclut que la finalité de la parole-dynamite de Fanon est de faire « exploser le contexte ». De la sorte,

« [Il] désorganise d’un coup nos assurances intellectuelles et reproduit en nous, magiquement, l’explosion même à laquelle il fut soumis pour s’être trop brutalement cogné à l’absurde, télescopé aux limites de la condition humaine. »

Le plaisir d’écrire et le caractère sensuel attaché à l’acte sont apparus à René Ménil également, qui l’objective dans sa préface à la collection complète de la revue Légitime Défense (1979) : 

« La joie sensuelle d’écrire transparaît dans la revue. Plaisir cruel d’agression : on règle son compte à la laideur coloniale (sadisme). Plaisir aussi de vivre les blessures reçues pour mieux crier la légitimité de la cause (masochisme). »

La fonction thérapeutique de l’écriture est pleinement admise par ces contributeurs que Fanon a lus, et dont les styles l’ont certainement influencé.

 

L’héritage de PNMB

 

PNMB, publié chez Seuil en 1952, est le premier des trois ouvrages écrits par Fanon[7]. Qu’en reste-t-il soixante-huit ans après sa publication, plus d’un demi-siècle après la disparition de l’auteur ? Les avis sont partagés. En France, où il n’a pas été accepté comme objet de thèse à l’époque, l’œuvre continuerait d’être ostracisée dans certains milieux, selon Olivia Marsaud (2004), bien qu’il soit admis qu’elle innove par les problématiques inédites qu’elle explore.  

« Sur le colonialisme, sur les conséquences humaines de la colonisation et du racisme, le livre essentiel est un livre de Fanon : Peau noire masques blancs. » déclare L. G. Tin (2011). Jamais (une) analyse sur l’expérience vécue du Noir en Europe n’a été aussi réaliste et jamais l’exploration du racisme colonial n’a été aussi actuelle, affirme Belabbas Bouterfas (2011) pour sa part.

Il a été assez dit que PNMB se distingue des autres écrits de Fanon, pour que l’on accorde quelque crédit à cette observation : l’auteur vit à ce stade de sa jeune vie un choc à la fois racial, culturel et civilisationnel, suite à son installation en France, où il entame des études de médecine. De ce fait, et cela a été effleuré plus haut, son investissement subjectif dans le texte ne peut pas ne pas faire l’objet d’une attention particulière. Aussi, lorsque l’on a fait le tour de la fonction cathartique de l’œuvre – Fanon à vingt-sept ans à sa publication –, et une fois saisi le sens de ce que Jeanson nomme les « emportements » de l’auteur confronté à la brutalité des préjugés antinégristes, la préoccupation qui demeure est celle de la destinée de PNMB dans les sociétés contemporaines.

 

La couleur et le soi dilués dans l’altérité

Fanon n’a cessé de marteler qu’il n’était pas une couleur, mais un Homme (avec un grand H) et PNMB retentit en effet du début à la fin de l’ouvrage, de ce long cri saturé par la volonté de l’auteur que cette dimension de son être soit intégrée. Son approche n’est donc résolument pas anthropologique, et les exégètes de son œuvre ont été plus historiens, hommes/femmes de lettres – éventuellement sociologues – qu’anthropologues. Cette singularité pourrait expliquer l’importance des commentaires auxquels ont donné lieu les passages du texte dans lesquels Fanon évoque les questions raciales tout en refusant l’idée d’appartenir à une communauté spécifique, sauf à celle qu’il nomme la « communauté humaine », comme si celle-ci était incolore ; comme si revendiquer l’appartenance à une communauté spécifique l’expulsait de l’Humanité tout court…

PNMB a fait l’objet de lectures actualisées par les sciences humaines, dans une perspective pluridisciplinaire. Celles-ci interrogent l’approche fanonienne des phénomènes d’aliénation générés par les contacts asymétriques entre peuples dominants et dominés, à partir de nouveaux paradigmes sociologiques (la socialisation anticipée ou la logique des signes, l’habitus, etc.) ; anthropologiques (l’acculturation et l’apprentissage)… Les relations raciales de l’École de Chicago et les théories interactionnistes, l’ethnométhodologie, etc. sont autant de disciplines qui éclairent sous un jour nouveau les phénomènes que le psychiatre analysait sous un angle essentiellement clinique.

Les recherches dans ces domaines ont donc fourni un arsenal d’outils méthodologiques qui permettraient d’envisager les conséquences sociales de la domination, sans excessivement les substantialiser. Les théories de l’identification à l’agresseur ou aux valeurs de l’agresseur ; de l’« acculturation volontaire » – construite sur le modèle de la servitude volontaire – sont des angles d’approche des comportements adoptés par les agents/acteurs/groupes en situation d’influence et de domination, sous lesquels ne se distingue aucune « race » en particulier, pas plus que reconnaître son appartenance à une communauté n’ampute le sujet de son essentielle humanité…

La difficulté signalée là ne réside pas seulement dans l’approche de l’auteur, qui qualifie lui-même son texte d’étude clinique et d’approche psychologique de l’aliénation du colonisé noir (antillais, est-il précisé) –, distinguée des approches sociologique, anthropologique et culturelle, qui accordent une place déterminante à la socialisation dans la formation de l’individu. Fanon assimile en effet à des causes pathogènes les troubles causés chez le colonisé par le système colonial. Et Belabbas Bouterfas (2011) considère que ce sont ces troubles qui perpétuent la domination et l’aliénation. Hassan Remaoun (2003) oppose à cette analyse en termes pathologique le fait que Fanon, bien que s’appuyant sur des observations cliniques, n’exclut pas les phénomènes économiques qui produisent l’aliénation. En réalité, s’il y a complexe d’infériorité, affirme Fanon, « c’est à la suite d’un double processus : économique d’abord, par intériorisation ou mieux épidermisation de cette infériorité ensuite ». Selon Remaoun, aux origines socio-économiques de l’aliénation, Fanon ne ferait qu’associer à la dimension psychiatrique l’impact de la domination culturelle et le poids « du capital symbolique ». Il n’en demeure pas moins que c’est la portée clinique de PNMB qui est passée à la postérité dans les milieux intellectuels et militants…

Dans cette perspective clinique précisément, il n’est pas sans intérêt de s’attarder sur quelques passages de PNMB, qui ont nourri la réflexion des contemporains sur les phénomènes d’aliénation, telle la fameuse question posée par Fanon, « Que veut l’homme noir ? »,qui a retenu l’attention d’Homi K. Bhabha (2007 : 87-89). Ce dernier observe que cette question « ne porte pas sur une notion unifiée de l’histoire ou un concept unitaire de l’autre ».Il attribue à l’une des qualités intrinsèques de l’ouvrage :

« […] cette rare historicisation de l’expérience coloniale. Il n’y a pas de récit maître ou de perspective réaliste présentant une toile de fond de faits sociaux et historiques contre laquelle émergeraient les problèmes de la psyché individuelle ou collective. Un alignement sociologique aussi traditionnel du Soi et de la Société, ou de l’Histoire et de la Psyché, devient questionnable dans l’identification par Fanon du sujet colonial, historicisé dans l’assemblage hétérogène des textes de l’histoire, de la littérature, de la science et du mythe. ».

Bhabha analyse la question psychanalytique du désir telle que la formule Fanon (« Je demande qu’on me considère à partir de mon désir »), dans « Se souvenir de Frantz Fanon » (2012). Concernant la condition historique et l’identité de « l’homme colonial »,

« L’identification ambivalente du monde raciste – qui se meut sur deux plans sans en être le moins du monde embarrassé, […] suscite l’idée de l’homme comme une image aliénée ; non pas Soi et Autre, mais l’altérité du Soi inscrite dans le palimpseste pervers de l’identité coloniale ».

Des phénomènes qui ne s’observent pas que chez les colonisés. Bhabha ajoute (2007 : 89-90) :

« Le sujet colonial est toujours « surdéterminé de l’extérieur ». C’est par le biais de l’image et de l’imaginaire – ces ordres figurant sur un mode transgressif aux frontières de l’histoire et de l’inconscient – que Fanon évoque le plus profondément la condition coloniale. En articulant le problème de l’aliénation culturelle coloniale dans le langage psychanalytique de la demande et du désir, Fanon questionne radicalement la formation des autorités individuelle et sociale telles qu’elles sont développées dans le discours de la souveraineté sociale. […] Pour Fanon, ce mythe de l’Homme et de la Société est sapé jusqu’au fondement dans la situation coloniale. La vie quotidienne montre une « constellation délirante » qui médit les relations sociales normales de ses sujets : Le Nègre esclave de son infériorité, le Blanc esclave de sa supériorité, se comportent tous deux selon une ligne d’orientation névrotique. ».

La définition de la « normalité » reste à énoncer, en partant des deux pôles extrêmes de ces statuts inégalitaires, qui entérinerait quelle que comparaison que ce soit…

 

Les sources d’influence de Fanon

Au rang des personnalités qui ont influencé Fanon, Sartre, Hegel, Césaire parfois ont été évoqués, mais bien peu les Africains, Africains-Américains, voire les Martiniquais et Antillo-guyanais (de la revue Légitime défense notamment). C’est donc à tort que les sources d’influence de Fanon ne font référence qu’à :

« […] trois mouvements importants dans le milieu intellectuel français de l’après-guerre (qui sont) la relecture de Hegel, le débat entre marxistes et existentialistes, (et) la négritude. » (Ortiz, cité par Guimarães, 2008).

Avant les dénonciations du colonialisme par Fanon, il y eut en effet celles des écrivains de Légitime Défense (années 1930), qui n’étaient pas dans une démarche clinique mais politique et identitaire accessoirement.

« Certains critiques se sont demandés […] si Légitime Défense n’avait pas contribué, à son insu, dans une certaine mesure, à préparer l’entrée en scène de la négritude »,

laisse entendre Ménil (1979) qui, après avoir contesté que la revue soit un discours de la négritude, rappelle le combat politique que menait ce mouvement pour la libération politique et sociale des peuples colonisés. Lutte anti-impérialiste et action politique entreprises sur la base du paradigme marxiste. Contrairement à la négritude qui était censée donner la priorité à la culture sur la politique, les marxistes de Légitime Défense pensaient que les « valeurs nègres » ne devaient s’exprimer que dans le cadre du combat marxiste. Ménil va même jusqu’à considérer que le projet Légitime Défense était fanoniste avant la lettre plutôt que césairien. Et précisément, parmi les principaux problèmes posés dans les textes de cette revue figurait celui de la culture antillaise en relation avec la race et l’histoire, ainsi que les questions de domination et d’aliénation.

Et qu’en est-il de l’influence de W.E.B. Du Bois, dont on voit rarement le nom associé à celui de Fanon ? Cette influence semble indéniable relativement au traitement du « problème noir » qui est abordé dans PNMB : « Une seule réponse à fournir et le problème noir se dépouille de son sérieux » écrit Fanon (p. 5).

Luc Ngowet (2007) n’exclut pas l’éventualité de cette influence :

« Il peut paraître surprenant de rattacher Fanon à une autre tradition que celles communément admises par les historiens et biographes de l’auteur des Damnés de la terre : tiers-mondisme, marxisme, socialisme, trotskisme, etc. Je voudrais pourtant démontrer que si Fanon a influencé les Black Panther, il n’est pas impossible que lui-même ait été influencé, directement ou indirectement, par William Du Bois, le premier grand architecte des droits civils au XXe siècle et le plus influent des intellectuels noirs américains. Je dirais même mieux, et à la suite de Vincent Harding (1971), que Du Bois représente le « contexte » (la plateforme théorique) approprié pour comprendre de façon adéquate Malcolm X, Frantz Fanon, Stokeley Carmichael et Martin Luther King. »

Mais la similitude la plus évidente que trouve Ngowet entre Du Bois et Fanon :

« C’est le fait que ces deux personnages aient choisi, à partir d’une phénoménologie de la race/du racisme, et à une étape charnière de leur vie, de se consacrer à une interrogation philosophique et politique de ce que signifie être noir en Occident. ».

Là s’arrêtent peut-être les rapprochements. Fanon est en effet psychiatre et Du Bois sociologue…

Magali Bessone (2004 : 329) écrit dans la postface de l’ouvrage de Du Bois, Les âmes du peuple noir : « Du Bois se propose de parler un langage qui soit vrai et de donner une voix propre aux Noirs ». Elle se fait ainsi le relais d’une pensée « blanche », objectivée par l’auteur, et ainsi formulée :

« Les Noirs ne sont pas des gens avec des problèmes, mais un peuple-qui-est-un-problème. Ils ne sont pas des individus, mais des abstractions, inconnues du monde blanc, sauf en tant qu’ils posent un problème. » (Bessone, 2004 : 328).

Contrairement à la tonalité sans appel de Fanon s’exprimant sur le Noir dans PNMB, celle de Du Bois est plutôt compassionnelle. L’oppression séculaire contre laquelle se bat son peuple est en permanence convoquée dans les écrits de ce dernier, qui cherche à réhabiliter les siens et à rationaliser leurs comportements face à la fatalité de certains scénarios qui induisent des formes d’aliénation rudement stigmatisées par Fanon. Du Bois considère plutôt que :

« Parce qu’ils sont doués de double conscience, [les Noirs] ne se voient que dans le reflet du regard de l’autre, le Blanc ; leur identité est dédoublée et construite de manière seconde, à partir des attentes et des représentations des Blancs. »

L’oppression est certainement source d’aliénation, mais le sujet reste avant tout un acteur qui produit et reproduit le social…

 

La pensée de Fanon

 

Frantz Fanon est généralement présenté comme un écrivain et penseur engagé – un éveilleur de consciences pour ses écrits sur la décolonisation et sur le Tiers-Monde. Un « homme qui interroge » certes, mais qui dérange surtout. Nonobstant cet ostracisme, loin d’être dépassée, son œuvre conserve une étonnante actualité et connaît un rayonnement croissant dans le monde (Michel Sidoroff, 2011). « Psychiatre, combattant, théoricien, [il] y apparaît pour ce qu’il est : un contemporain capital. ».

Il reste actuel pour tout ce qui concerne les modalités d’expression du racisme antinègre et la compréhension des racines de ce phénomène qu’il décrypte dans le cadre d’analyses percutantes. Il a en effet une expérience intime de la domination coloniale et des rapports sociaux oppresseurs-opprimés (Briant, 2012). Ashis Nandy (2007 : 72) souligne l’importante contribution de Fanon dans le tracé des contours psychologiques du colonialisme, notamment le fait, moins bien connu, des « pathologies culturelles et psychologiques qu’a produites la colonisation dans les pays colonisateurs. » Lawrence Goldman (cité par Guimãraes, 2008), pour sa part, observe que la brillante analyse de la relation entre troubles mentaux et colonialisme, entre inadaptation sexuelle et répression politique constitue l’une des plus importantes contributions de Fanon à la pensée sociale.

Dans de nombreuses régions du monde (États-Unis, Europe, Afrique), Fanon est une figure centrale – « admirée et respectée » – dans le champ des études postcoloniales, féministes, raciales, culturelles, africaines américaines. Pour autant, cela ne lui confère pas de popularité particulière dans la sphère universitaire et/ou culturelle francophone – encore moins dans son pays la Martinique.

Au Brésil par exemple, sa pensée n’est pas devenue « l’objet d’exégèses ou de réflexions critiques dans les universités et dans les centres de recherche » (Guimãraes, 2008). Pourtant les travaux sur les relations raciales entre Noirs et Blancs ne manquent pas dans ce pays qui réunit la plus importante diaspora noire. Même Roger Bastide qui a tant publié sur les Noirs ne mentionne pas Fanon dans ses travaux. Au point que PNMB passe inaperçu au Brésil, lors de sa parution en 1952 (Guimãraes, 2008).

La pensée féconde de Fanon finira par être divulguée au Brésil dans les années soixante, dans un contexte sociopolitique marqué par l’expansion de l’idéologie marxiste, à la faveur de l’action de personnalités révolutionnaires comme Castro, Guevara, Malcom X, Cabral, N’Nkrumah, etc., et de l’existentialisme de Jean-Paul Sartre, dont les positions anticolonialistes et anti-impérialistes rejoignaient celles des marxistes, au moment où se posaient les problèmes de la décolonisation et du racisme, qui opposait le Nord et le Sud (Guimãraes, 2008).

La pensée de Fanon « constitue un carrefour important de notre modernité intellectuelle et politique », déclare Louis-Georges Tin (2011), dans le même esprit que J. Canonne (2012) qui souligne combien est d’actualité l’apport théorique de Fanon sur le racisme et sur le devenir postindépendance des pays africains. Pendant longtemps poursuit L. G. Tin,

« En France, on a voulu ignorer la question noire… En 2004, le CRAN, Conseil représentatif des associations noires, travaillant sur la question des discriminations, fit sien les analyses de Fanon » (Tin, 2011).

Le retour de ce dernier sur le devant de la scène lors du 50e anniversaire de sa disparition a été l’occasion d’une réactualisation de la question noire. Des rapprochements étaient d’autant plus autorisés que « Fanon [se basait sur] son expérience subjective d’homme noir pour penser les rapports de couleurs et de classes» (Rousset – avec Dorlin, 2011).

Mais à quel courant de pensée Fanon est-il rattaché en définitive ? De manière incompréhensible, il est restitué à « son » monde spécifique par les critiques français de son œuvre. Il serait le penseur des ressortissants du Tiers-Monde, pas de ceux du Premier-Monde. À son œuvre ne semble donc pas reconnue de dimension universaliste… Le commentaire réducteur qui se lit sur le site de France Inter radio, à propos de PNMB illustre le propos supra :

« La décolonisation faite, cet essai de compréhension du rapport Noir-Blanc garde toute sa valeur prophétique : car le racisme, malgré les horreurs dont il a couvert le monde, reste un problème d’actualité et d’avenir. Il est ici abordé et combattu de front, avec toutes les ressources des sciences de l’homme et avec la passion de celui qui allait devenir un maître à penser pour beaucoup d’intellectuels du tiers monde. » (Présentation de l’ouvrage par l’éditeur).

Pourtant, de nombreux travaux sur le racisme réalisés en France, par des Français, portent l’empreinte des analyses de Fanon ou bien y font directement référence dans une moindre mesure…

En réalité, après avoir été mises au placard en France, jusqu’à leur redécouverte au début des années 2000, les analyses de Fanon vont constituer d’importantes sources d’inspiration pour les études postcoloniales et les travaux sur l’esclavage de « certains chercheurs français » (voir Canonne, 2012), mais ce ne serait pas en tant que « penseur » et théoricien que Fanon y est référé. En effet, malgré les nombreuses biographies qui lui sont consacrées, il ne se trouve pas, à proprement parler, d’essais sur la pensée de Fanon[8]. Canonne y voit « un symptôme de la difficulté française à le lire autrement que comme un militant[9] ». Les remarques concernant la réception mitigée, voire le silence qui entoure l’œuvre de Fanon, ne valent pas seulement pour l’étranger, mais également pour la Martinique, la propre terre de Fanon.

Si l’apport théorique de Fanon est tantôt mineurisée tantôt frappée d’ostracisme en France, il n’en est rien aux États-Unis en revanche. Dans les départements et les programmes d’études postcoloniales francophones, d’études africaines ou africaines-américaines, Fanon est considéré comme un penseur majeur du XXe siècle. Il demeure donc une icône pour nombre de mouvements politiques aux Amériques ou en Afrique : il a inspiré le très emblématique Black Panther Party, et continue de nourrir idéologiquement les héritiers du Black Power (Dorlin, 2011). Cette dernière voit en Fanon un théoricien de la libération, de la révolution et de la décolonisation ; un combattant tiers-mondiste – pas « qu’une figure « noire », mais également communiste, révolutionnaire et internationaliste », qui a été ignorée et oubliée par la gauche française et les mouvements antiracistes des années 1980-2000. Il a pensé tout à la fois « les luttes anticoloniales ou postcoloniales, les conflits de classe, de « race » et de sexe ». 

Les critiques s’accordent sur le fait que l’approche du racisme par Fanon est d’une étonnante actualité. Dans l’analyse avant-gardiste que l’auteur en proposait en septembre 1956, au 1er Congrès des écrivains et artistes Noirs à Paris, il postulait que le racisme « n’est pas un tout mais l’élément le plus visible, le plus quotidien […], le plus grossier d’une structure donnée » (Fanon, 2001 : 39-41).

Une structure qui charpente « l’oppression systématisée d’un peuple ». Le visionnaire qu’il était avait anticipé la « mutation » de ce racisme en « élément culturel » :

« Il lui a fallu se renouveler, se nuancer, changer de physionomie […] subir le sort de l’ensemble culturel qui l’informait ».

En effet, bien en amont des études sur le racisme menées en Europe, Fanon prévoyait qu’en tant que manifestation d’une pensée grossière, ce phénomène tendrait à se transformer en racisme culturel – qui stigmatise « une certaine forme d’exister ». Anticipant cette évolution, il déclarait : « On assiste à la destruction des valeurs culturelles… Le langage, l’habillement, les techniques sont dévalorisée» prédisait-il. En France, ces idées seront reprises par des sociologues telles que Colette Guillaumin et Dominique Schnapper…

À la Martinique, Fanon est probablement plus mis à l’écart qu’oublié pour des raisons idéologiques. Le caractère jugé subversif de sa pensée explique qu’il n’ait pas été récupéré par le courant assimilationniste de la créolité qui domine sa société d’origine issue de la colonisation, contrairement à ce qu’il en est résulté pour Glissant et pour Césaire en partie ! Ni le Fanon de PNMB d’avant Blida ni celui Des Damnés de la terre. Sa mise à l’écart dans l’hexagone a certainement pour cause principale le fait qu’il dévoile « le clivage racial [qui est] au fondement du système colonial ». Fanon gêne donc une France

« […] qui se dit républicaine et indifférente aux différences, mais qui, dans son propre empire colonial, a dénié des droits élémentaires à ses colonisés, au motif de leur appartenance à une « race » dite inférieure » (Cannone, 2012).

 

L’influence de Fanon dans le monde contemporain : les études postcoloniales

 

Le courant de pensée des Études Postcoloniales, pour qui l’œuvre a été une importante source d’inspiration, a contribué à réactualiser la pensée de Fanon. Il s’agit d’un courant critique, anti-essentialiste et politique qui « s’attache à comprendre ce qui se maintient de la logique coloniale au-delà du colonialisme. » (Bhabha, 2012). Le préfixe « post » symbolise la persistance de la condition coloniale dans le monde contemporain globalisé. En effet, les réalités coloniales ne se sont pas taries : « elles se projettent dans le présent pour dominer celui-ci » (Bhabha, 2012). Nous ne sommes donc plus dans le cadre des approches évolutionnistes auxquelles l’histoire européenne nous a habitués. Les Études postcoloniales se préoccupent des héritages coloniaux, matériels et immatériels, ainsi que de leurs conséquences sur les hommes et les sociétés colonisées. Parmi ces héritages idéologiques, la racisation des groupes exogènes, l’essentialisation des problématiques sociales ainsi qu’un racisme antinégriste transgénérationnel tellement enkysté dans les mentalités des sociétés modernes, qu’il entérine toutes les formes de discrimination pratiquées dans ces espaces dévastés par des maltraitances physiques et symboliques séculaires. Évoquer le racisme moderne à la manière de Fanon, c’est mettre l’accent sur la continuité du paradigme colonial, du racisme et de la violence circulaire, dont il dissèque les mécanismes liés à leur reproduction.

L’œuvre de Fanon fournit aux théoriciens de cette école de pensée des cadres conceptuels pour explorer les mécanismes sociologiques, psychologiques, économiques… qui charpentent le système colonial, et le racisme que celui-ci génère et régule tout à la fois. Ces phénomènes sont directement responsables des formes d’aliénation décrites par Fanon dans PNMB. Aussi bien, ces études engendrent une production scientifique grâce à laquelle sont dévoilées les conditions historiques de la légitimation de la violence qui est consubstantielle au colonialisme. De ces études émergent en effet des vérités systémiques cachées. Parmi elles, celle qui permet de comprendre que « sans cette violence généralisée, aucun peuple ne peut accepter ce type d’asservissement. » Cette violence touche en effet :

« […] l’ensemble des aspects et des instances de la vie des colonisés : économie, culture, religion, etc. […]. On comprend dès lors que le colonialisme n’est possible qu’en produisant l’aliénation du colonisé c’est-à-dire la production d’une honte de soi et d’une intériorisation du préjugé raciste » (Bouamama, 2012).

Pour faire accepter l’idée que la colonisation était une œuvre de bienfaisance aux peuples des sociétés colonisatrices (dont les membres sont construits en « race supérieure »), et des sociétés colonisées à la fois, il a fallu tronquer la réalité de la domination coloniale ; mettre au point la figure mythique du colonisé infrahumain, dont l’invention servait de justification au racisme, dans un système qui s’auto-légitimait pour échapper à sa mauvaise conscience. C’est par l’école que continue d’opérer ce phénomène, qui dépossède le dominé de son propre système culturel, dont il n’aura jamais qu’une compréhension segmentée, sa réalité ne lui parvenant que « sous forme de traces non intégrées à un modèle culturel cohérent. » (Gounongbé, 1995 : 25).

Ainsi, l’un des changements les plus significatifs survenus dans l’approche des mécanismes d’imposition de la suprématie blanche et de l’aliénation des dominés décrits par Fanon réside dans le fait qu’il soumet ces phénomènes, et les privilèges qui les assortissent pour les uns, à un questionnement des plus systématique et rigoureux, qui sort ceux-ci de la confortable invisibilité qui les soustrayaient jusqu’alors à toute analyse critique. Dans ses travaux, Fanon a donc offert des modèles paradigmatiques pour penser leur domination non seulement aux peuples du tiers-monde, mais également aux dominés du monde occidental – comme le montrent les théories qui inspirent les études féministes américaines et européennes…

 

Tous les dominés ne s’identifieraient pas aux dominants

Le regard que pose le psychosociologue Toshiaki Kosakaï (2000) sur les phénomènes d’aliénation, qu’il interroge à partir des phénomènes d’influence sociale, n’est pas spécialement fanonien. Il confronte le paradigme de l’« acculturation volontaire » au paradigme fanonien du racisme duquel le psychiatre fait découler la domination responsable de l’aliénation, de la haine de soi et/ou du complexe d’infériorité chez le colonisé. Le contre-argument opposé par Kosakaï à l’« aveu enflammé » de Fanon écrivant

« De la partie la plus noire de mon âme, à travers la zone hachurée me monte ce désir d’être tout à coup blanc. Je ne veux pas être reconnu comme Noir, mais comme Blanc. Or – […], qui peut le faire sinon la Blanche ? En m’aimant, elle me prouve que je suis digne d’un amour blanc. On m’aime comme un Blanc. Je suis un Blanc »

procède de l’antithèse suivante : 

« Au départ, il y a une situation de domination ou un rapport de force asymétrique qui fait que les dominés intériorisent la culture des dominants. Cependant, force est de constater que toutes les catégories sociales dominées ou tous les peuples opprimés n’ont pas le désir de s’identifier à l’Autre et que ce désir ne survient que dans certaines conditions particulières»

Les stratégies qui pousseraient les Antillais à se démarquer des Noirs (Africains) seraient destinées à renforcer la frontière avec le monde noir. Cette « pathologie identitaire », selon l’auteur, se nourrirait de l’espoir de se fondre dans la population à laquelle le sujet/le groupe s’identifie, et d’atténuer ainsi les pratiques discriminatoires à son encontre. Kozakaï en conclut que :

« L’identification pathologique à l’Autre ne naît […] pas dans une situation totalement fermée, mais relève d’une ouverture relative. Il faut déceler dans cette aliénation identitaire une subtile « complicité » de la part de ceux qui s’y engagent activement. […]. Tous les dominés ne s’identifient pas aux dominants. Ce n’est donc pas la domination en tant que telle qui est la cause de la haine de soi ou, plus généralement, de l’acculturation. »

Pour les besoins de sa démonstration, Kosakaï s’inspire de l’exemple japonais. Il postule que l’on peut éprouver un sentiment d’infériorité face à un groupe humain différent du sien, sans jamais avoir été colonisé par celui-ci, sur la simple base de l’attraction inconditionnelle que ce groupe exerce sur le sujet habité par un sentiment d’infériorité. Il en découle que ce serait parce que les membres des catégories dévalorisées voient la possibilité de s’identifier à la catégorie valorisée pour se forger une identité positive, qu’ils se désolidarisent de leur catégorie d’appartenance (par aliénation groupale ou acculturation volontaire) :

« Si l’ordre social se voit attribuer une part de légitimité, les individus remettent moins en cause le système et recherchent des solutions individuelles et isolées. Au lieu de récuser la hiérarchie sociale fabriquée, ils cherchent à se faire passer pour des membres du groupe supérieur ou tentent de fusionner avec la catégorie supérieure. »

Plus le système permet le passage à une catégorie supérieure (par ascension sociale), plus serait élevé le coefficient de légitimité dont la catégorie hiérarchiquement supérieure se voit affectée.

Sur cette même question du « vouloir être Blanc » analysée par Kosakaï, Elsa Dorlin (2011) privilégie une perspective à la fois genrée et sociologique.

« Dans Peau noire masques blancs, Fanon considère que le désir de reconnaissance de l’homme noir passe par la sexualité. Il analyse comment la volonté d’être reconnu se transforme en volonté d’être reconnu comme viril et donc comme Blanc. À la dialectique classique du maître et de l’esclave, il oppose une dialectique impossible, une mascarade de dialectique symbolisée par le désir de « baiser les femmes » blanches […] … à travers cette image provocante, il essaie de nous prévenir des effets retors des dispositifs de domination qui assurent leur condition de reproduction en imposant aux dominés les voies – nécessairement piégées – par lesquelles ils peuvent se libérer. Ainsi, ce que nous donne à penser cette analyse fanonienne c’est que les sujets racisés ont constamment été interpellé.e.s dans et par la sexualité – tour à tour émasculés, violé.e.s ou bestialisé.e.s –, mais aussi, et plus fondamentalement, que les colons blancs ont imposé leur domination à travers une symbolique sexiste, mais aussi des technologies de genre et de sexualité. » (Dorlin, 2011).

 

Le paradoxe de « l’écriture aliénée »

Sur la question coloniale, Ashis Nandy (2007 : 30-31), conscient de l’altération de certaines formes de dénonciation et de leurs effets contreproductifs, se montre critique de la posture critique de Fanon, dont le discours reste inscrit dans la langue du colonisateur, tout en prônant l’idée d’une résistance psychologique au colonialisme. Mais quel choix pour Fanon ? Nandy évoque l’existence de « modes d’acculturation plus subtils et plus sophistiqués », qui produisent tout à la fois des « modèles de conformité » mais aussi « des modèles de « dissension » officielle.

« On peut aujourd’hui être anticolonialiste de manière acceptable, et même promue par le monde moderne comme « convenable », « saine », et « rationnelle ». Même dans l’opposition, cette dissension demeure prédictible et contrôlée. Il est également possible aujourd’hui d’opter pour un non-Occident qui est une construction de l’Occident lui-même. […] Autant de choix qui, dans l’inimitié même, sont une sorte d’hommage aux vainqueurs. La dénonciation la plus violente de l’Occident, par Frantz Fanon, est, ne l’oublions pas, rédigée avec une certaine élégance stylistique. L’Occident n’a pas simplement produit le colonialisme moderne, il colore jusqu’aux interprétations des interprétations. »

Jean-Paul Sartre (1948) n’a pas moins conscience de ce paradoxe qui consiste à s’opposer au colonisateur dans la propre langue de celui-ci. Il évoque à ce sujet l’absence de langue commune aux Noirs (qu’il classe parmi les « minorités ethniques », comme si cet a priori relevait d’une vision objective) :

« […] ce qui risque de freiner dangereusement l’effort des noirs pour rejeter notre tutelle, c’est que les annonciateurs de la négritude sont contraints de rédiger en français leur évangile. Dispersés par la traite aux quatre coins du monde, les noirs n’ont pas de langue qui leur soit commune ; pour inciter les opprimés à s’unir, ils doivent avoir recours aux mots de l’oppresseur. […] semblables aux savants du XVIe siècle qui ne s’entendaient qu’en latin, les noirs ne se retrouvent que sur le terrain plein de chausse-trappes que le blanc leur a préparé : entre le colonisé, le colon s’est arrangé pour être l’éternel médiateur ; il est là, toujours là, même absent, même dans les conciliabules les plus secrets. Et comme les mots sont des idées, quand le nègre déclare en français qu’il rejette la culture française, il prend d’une main ce qu’il repousse de l’autre, il installe en lui, comme une broyeuse, l’appareil-à-penser de l’ennemi » (Sartre, 1948 : XVIII).

Autrement dit, l’aliénation identitaire que dénonce Fanon dans la langue coloniale opère sur fond d’aliénation linguistique – à laquelle il faudrait ajouter les aliénations culturelle, économique, politique cumulées – et se voit condamnée à être pérennisée par des peuples déracinés et déculturés, dont les destinées apparaissent sans issue aux Occidentaux… Cependant, si Sartre n’a pu ignorer la démarche d’appropriation du français par les colonisés, c’est pour immédiatement situer cet effort dans le cadre paradigmatique de « l’indigène et du colon », « couple fatidique » s’il en est, qui consacre la supériorité du blanc sur le noir, par le seul fait des habitudes de langage d’une langue dont le vocabulaire a été forgé pour répondre aux besoins du peuple français, ce qui les rendent impropres à fournir au Noir « les moyens…de ses soucis, de ses espoirs. » (Sartre, 1948 : XVIII). Sartre sera moins condescendant dans sa préface aux Damnés de la terre (1961), dans laquelle il reviendra sur ses premières analyses :

 « Un ex-indigène « de langue française » plie cette langue à des exigences nouvelles, en use et s’adresse aux seuls colonisés ».

Il ira même jusqu’à adapter à la situation un célèbre slogan politique : « Indigènes de tous les pays sous-développés, unissez-vous !».

 

L’action dans la logique fanonienne contre l’anéantissement dans l’assimilation

 

La violence révolutionnaire est le seul moyen dont disposent les peuples qui veulent se réapproprier leur destinée, selon Fanon, et c’est la condition requise en dehors de laquelle une culture caribéenne ne peut prétendre exister. Éric William (1975) inspiré par le paradigme fanonien, prolonge le débat initié sur la question de la libération des pays et des peuples colonisés : comment exister culturellement face au colonisateur, lorsque :

« Toute expression authentique et indigène fait figure de subversive ? […] Des siècles de colonialisme semblent avoir détruit l’esprit de confiance en soi des Antillais et un cercle vicieux se forme : la dépendance psychologique conduit à une dépendance économique et culturelle croissante à l’endroit du monde extérieur. La fragmentation s’en trouve accrue et ces deux facteurs réunis réduisent encore la confiance en soi. »

William en conclut qu’il faut que les Antillais cessent d’être des imitateurs ; qu’ils cessent de recevoir des cours d’instruction et deviennent des innovateurs dans « tous les aspects de la culture civilisée ». La cohérence reste à trouver entre la négation par les colonisateurs de toute culture aux dominés, et l’exigence pour ces derniers de ne pas se comporter en aliénés…

 

Comment Fanon a-t-il pensé le changement ?

Non par des réformes, mais par la rupture, la dénonciation et le refus du mimétisme ; selon l’enseignement de Fanon : être lucide, ne pas se laisser abuser par les grands discours. » (Marsaud, 2004).

À la question de Marion Rousset (2011) concernant le rôle que joue la violence qui serait au cœur de la théorie de la libération de Fanon, Elsa Dorlin répond que la violence révolutionnaire est la seule qui soit en mesure d’introduire des changements dans les situations de domination coloniale ; la condition même de l’agir politique :

« C’est une pratique nécessaire tant le dispositif dominant est oppressant. Sans elle, la dynamique de l’oppression ne peut être rompue. Au fond, elle est ce qui permet au sujet d’interrompre le cours de l’histoire des dominants pour écrire l’histoire des vaincus, pour écrire sa propre histoire […]. On ne peut donc pas décider a priori de la pacification. On demande toujours aux dominés de faire l’effort éthique de renoncer à la violence, ce qui revient à leur infliger une double peine : ils doivent non seulement se libérer, mais également se « rendre », comme s’il s’agissait d’une condition à l’égalité, à la liberté. » (Dorlin, 2011).

Dans la même perspective, sans douter a priori de la capacité des sujets à agir en acteurs sociaux, Belabbas Bouterfas conçoit que la rupture est la solution, si c’est la libération du colonisé qui est réellement souhaitée. La conviction humaine, militante et professionnelle de Fanon était qu’il fallait, pour que le colonisé recouvre son humanité où qu’il soit,

« […] l’engager à se libérer de ce carcan (impulsif, criminel, violent, paresseux) et (à) remettre en cause le système de domination […], en se réappropriant les valeurs ancestrales et en ne se considérant plus diminué face au colon. […] Frantz Fanon nourri de l’idéal tiers-mondiste qui refusait la bipolarisation de la planète, croit que la décolonisation ne peut être que violente car elle est un remplacement d’une « espèce » d’hommes par une autre « espèce » d’hommes. La violence du colonisé n’est qu’une réponse à la violence du colonisateur. » (Bouterfas, 2011).

 

Les sociétés démocratiques modernes et le problème racial 

Dans son ouvrage intitulé Après le colonialisme, paru plus de cinquante ans après PNMB, Arjun Appadurai (2005 : 245-250), analysant les conséquences culturelles de la mondialisation, affirme être en Amérique, « au cœur de la blanchitude ». Derrière l’écran du multiculturalisme à l’américaine, il interroge « les laides réalités d’être racialisé, minorisé et tribalisé » dans ses rencontres quotidiennes. »

« Nombre d’entre nous se retrouvent racialisés, biologisés, minorisés […] le trope du tribalisme dissimule et permet à la fois un racisme diffus sur ces Autres […] qui se sont infiltrés dans le corps politique américain. »

Comme en France, la distance est maintenue entre les « terres rapportées » – les tribaux, les non-Blancs – et les « vrais » Français ou Américains : les Blancs. Comme Fanon sans doute, Appadurai aspirait à vivre dans un pays qui se targue d’être une démocratie débarrassée des préjugés générateurs de violences structurelles et de phénomènes d’exclusion multiformes, dont la finalité est l’éjection des citoyens jugés « racialement » inassimilables…

Dans sa préface à la version de 1952, Francis Jeanson anticipait dans ce sens :

« Peau noire masques blancs garde toute sa valeur prophétique, car le racisme, malgré les horreurs dont il a comblé le monde, reste un problème d’avenir. Il est ici abordé et combattu de front, avec toutes les ressources des sciences de l’homme ».

 

En guise de conclusion

 

Dans les pages précédentes, il a beaucoup été question du « Noir » (colonisé, racisé, dominé, discriminé) … L’on peut reprocher au PNMB de Fanon de l’avoir par trop psychologisé, comme l’on a reproché aux Américains de l’avoir par trop sociologisé : deux angles d’approche qui ont fait l’impasse sur son l’anthropologisation… Combien de temps encore les études qui ont la prétention d’expliquer « le Noir » vont-elles continuer à ignorer que ce dernier est d’abord un être civilisé et socialisé, un territoire corporel, culturel, spirituel, géographique, historique, etc., qui développe, face aux situations d’oppression et de violences institutionnelles, une posture d’acteur dont les stratégies d’opposition forcent le dominant à redéfinir en permanence ses propres stratégies de domination ?

 

Références bibliographiques

Appadurai A., 2005, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot & Rivages, coll. « Petite bibliothèque Payot ».

Bessone M., 2004, William E. B. Du Bois, Les âmes du peuple noir [trad], Paris, éd. Ens rue d’Ulm.

Bhabha Homi K., 2007, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, Paris, Payot.

Bhabha Homi K., 2012, « Se souvenir de Frantz Fanon »,Introduction à la version anglaise de Peau noire, Masques blancs, site Bougnoulosophe.

Bouamama S., Dictionnaire des dominations, Paris, Syllepses, 2012.

Bouterfas B., 2011, « L’antillanité fanonienne, une mondialisation venue du sud », Synergie, Algérie, 14.

Briant J., 2012, ABéCéDaire pour le temps présent, Grenoble, La pensée sauvage.

Canonne J., 2012, « Frantz Fanon : contre le colonialisme », Sciences humaines, n° 233, janvier, rubrique « Références ».

Césaire A., 1955, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine.

Dorlin E., Rousset M., 2011, Entretien « Frantz Fanon, la lutte des corps », Regards.fr, 5 décembre.

Fanon F., 1959, Sociologie d’une révolution. L’An V de la révolution algérienne, Paris, Maspero.

Fanon F., 1961, Les Damnés de la terre, Paris, Maspero.

Fanon F., 1952, Peau noire masques blancs, Paris, Seuil.

Fanon F., 2001, Pour la révolution africaine. Écrits politiques, Paris, La Découverte.

Finkelkraut A., 1987, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, coll. « Blanche ».

Gounongbé Ari, 1995, La toile de soi. Culture colonisée et expressions d’identité, Paris, L’Harmattan, 1995.

Guimarães A., 2008, « La réception de Frantz Fanon au Brésil », Tumultes 2/2008, n° 31, éd. Kimé.

Hobsbawm É., 2009, « Où sont passés les révoltés ? », Entretien avec É. Hobsbawm par N. Delalande & F. Jarrige, Laviedesidees.fr, 21 septembre.

Jeanson F., 1952, « Préface » in Fanon F., Peau noire masques blancs, Paris, Seuil.

Kozakaï T., 2000, L’étranger, l’identité. Essai sur l’intégration culturelle, Paris, Payot & Rivages.

Lovejoy P., Bowser B. P., 2013, The Transatlantic Slave Trade and Slavery. New Directions in Teaching and Learning, New Jersey, Africa World Press.

Marsaud O., 2004, « Frantz Fanon, penseur visionnaire », 9e salon international du livre d’Alger, Afrik.com, septembre.

Ménil R., 1979, « Préface », collection complète de la revue Légitime Défense, éd. Jean-Michel Place.

Nandy A., 2007 [1983], L’ennemi intime. Perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, Paris, Fayard.

Ndiaye P., 2006, « Questions de couleur. Histoire, idéologie et pratiques du colorisme », in Fassin D., Fassin É., De la question sociale à la question raciale. Représenter la société française, Paris, La Découverte.

Ngowet L., 2007, « W.E.B. Du Bois, Frantz Fanon et l’ontologie politique de la question noire », Actes du Colloque Fanon, UNESCO Paris, 30 novembre – 1er décembre.

Remaoun H., 2003, « Frantz Fanon et le marxisme. Une approche de la dynamique sociale et politique en Afrique coloniale et post-coloniale », intervention à la Conférence commémorative organisée par le Codesria à l’occasion du 30e anniversaire de sa fondation, Dakar, du 8 au 11 décembre 2003.

Renault M., 2011, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique Postcoloniale, Paris, Amsterdam.

Ricœur P., 1990, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil.

Sartre J.-P., 1948, « Orphée noir », Préface à L. Sédar Senghor, L’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, PUF, 1948.

Sidoroff M., 2011, « Pages arrachées à Franz Fanon », France culture.

Tin L.-G., 2011, « Frantz Fanon, la colère vive », Le Monde, 3 novembre.

Traore Dramane A., 1999, L’étau. L’Afrique dans un monde sans frontières, Arles, Actes Sud

William É., 1975, De Christophe Colomb à Fidel Castro. L’histoire des Caraïbes 1492-1969, Paris, Présence Africaine.

 

 

 


[1] Que nous évoquerons dans le texte sous le sigle PNMB.

[2] Cité par Christiane Chaulet Achour, Peau noire masques blancs, Paris, Honoré Champion, 2013 : 24.

[3] Titre d’un ouvrage de Paul Ricœur (1990).

[4] Voir l’ouvrage tiré du colloque de 2013, Paul Lovejoy et Benjamin P. Bowser, The Transatlantic Slave Trade and Slavery. New Directions in Teaching and Learning.

[5] « S’il est un type de personnage qui fascine dans la littérature […], c’est bien celui du méchant. Protéiforme et néanmoins intemporel, ce dernier emporte en effet souvent la sympathie du lecteur contre son opposé, le « gentil », héros du récit et porteur des valeurs du bien, alors même qu’il est censé en être le faire-valoir. Souvent, le méchant, plus flamboyant, plus complexe que son adversaire, nous séduit, avec sans doute la complicité de l’auteur » (voir Eduscol, 2014).

[6] Éric Hobsbawm parle de catégories inventées par ceux qui sont au pouvoir, de définitions faites « par le haut ». Du coup, l’expression « violence révolutionnaire » utilisée pour définir le moteur du changement proposé par Fanon n’est pas nécessairement une violence, mais l’opposition légitime à des formes d’exploitation arbitraire organisée au détriment des victimes. Voir « Où sont passés les révoltés ? » (2009).

[7] Les deux autres sont : Sociologie de la révolution. L’An V de la révolution algérienne (1959) et Les Damnés de la terre (1961).

[8] Alain Finkelkraut a commis un ouvrage critique intitulé La défaite de la pensée (1987).

[9] Justine Canonne s’inspire de Mathieu Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale (2011).


Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search