Réflexivité théologique dans l’herméneutique de Gadamer


Esprit critique, vol.30.1, Dossier « La réflexivité dans et par la recherche », p. 379-397.


 

Jacob Cléophas Defo Nzikou

 

Jacob Cléophas Defo Nzikouest doctorant à l’université de Dschang au Cameroun.

 

 

Disons-le d’emblée. « Le problème de la compréhension de soi » (Gadamer, 1995), qui trouve une expression plus significative et plus authentique dans une quête de salut, permet à Hans-Georg Gadamer[1] de mettre en exergue, sous un sol philosophique, l’aspect herméneutique qui s’y trouve manifestement.

La dissidence méthodologique pourrait s’expliquer par la résurgence d’une conviction personnelle qui s’impose au cours de la recherche et se présente comme nouveau chemin. Cette expérience singulière ne s’impose que si le chercheur décide de faire fi d’une distanciation aliénante, c’est-à-dire qu’il fasse preuve d’une résistance à une volonté d’objectivation qui implique une négation de son appartenance à la réalité historique qu’il érige en objet. Gadamer ne fit pas exception lorsqu’il s’engagea dans une révolution de l’herméneutique, conçue comme courant philosophique autonome (Grondin, 1993 : XIV ; Greisch, 2002 : 68-69). De fait, le plus grand effort d’autonomisation de la pratique philosophique, dès la Renaissance, s’est voulu être une réelle séparation entre elle et la théologie. Car, au cours du Moyen-âge, la philosophie était conçue comme servante de la théologie (philosophia ancilla theologiæ) (Thomas D’Aquin). Or, Gadamer fait prévaloir leur conjonction sur leur disjonction quand il questionne à nouveau cette scission sur le sol pratique de l’herméneutique philosophique en sollicitant le modèle théorique théologique comme paradigmatique, en particulier pour cette pratique philosophique, et en général pour les sciences humaines en crise de fondement, notamment après la critique du modèle explicatif comme adéquate pour les sciences humaines (Dilthey, 1947). Cette percée heuristique pourrait se traduire par le fait d’une réflexivité théologique sous l’intermédiarité de ce qu’il dit être le problème fondamental de l’herméneutique : l’application.

Hans-Georg Gadamer

Si Gadamer reconnaît en l’herméneutique théologique un modèle de l’herméneutique philosophique, c’est qu’elle est plus adéquate pour exprimer la réalité d’une herméneutique historique. Ce qui nous préoccupe ici, c’est de comprendre le phénomène de cette immixtion de la théologie quand on sait qu’elle n’aurait pas été envisagée, eu égard aux problèmes de compatibilité d’ordre théorique et méthodologique qui ont poussé à conclure « qu’il existe entre les deux herméneutiques une relation complexe d’inclusion mutuelle » (Ricœur, 1986 : 119).

Alors que tout porte à croire qu’il y a un Rubicon à ne pas traverser entre théologie et philosophie, nous assistons chez cet auteur à un remarquable détour par le théologique. Mais toute la question est de savoir d’où lui vient l’idée d’un tel biais ? Pour nous, elle est l’effet d’une réflexivité. Ce que nous souhaitons faire dans le cours de cet article, c’est de montrer comment le fait pour Gadamer d’en venir à faire de l’herméneutique théologique l’un des modèles de l’herméneutique philosophique, au détriment des exigences de celle-ci, est tributaire d’une réflexivité théologique. Pour cela, nous comptons articuler notre propos en trois moments. Dans un premier temps, nous voulons établir la proximité sociale et physique de Gadamer à la théologie, à l’effet d’illustrer les processus de construction de son point de vue sur l’herméneutique. Ceci nous amènera à démontrer la réflexivité théologique qui y gît. Ce qui nous conduira finalement à poser la question du biais épistémologique que suscite ici cette entreprise herméneutique par une insistance sur la scientificité en jeu.

 

Ouverture au fait religieux et aux structures théologiques de la pensée

 

La proximité sociale et physique de Gadamer à la théologie a été déterminante dans le processus de construction de son point de vue de l’herméneutique philosophique. Bien que cette proximité ne soit pas le fait direct d’un rapport partisan, nous voulons d’abord, ici, établir les sources qui nous font dire qu’il y a une réflexivité théologique dans l’herméneutique philosophique. Nous nous référerons aux rapports qu’il eut avec le protestantisme piétiste et avec des théories de théologiens et philosophes reconnues comme ayant été élaborées suivant une « disposition religieuse ».

Sans être exhaustif, nous mettons ici en exergue quatre réflexions qui font amplement témoignages, sous des thèmes variés, de la factualité d’une articulation de la pensée gadamérienne avec la théologie. Au-delà de ces occurrences révélatrices, nous citerons textuellement Gadamer dans ces écrits (Gadamer, 1977 ; 1980 ; 1991 ; 1995 ; 1996). Nous nommons en premier celle de Jean Grondin, biographe de Gadamer et l’un des spécialistes de sa pensée. Elle traite de la relation distante de Gadamer avec la théologie (Grondin, 2003 : 113), ce qui peut nous sembler, à première vue, paradoxal, au regard de notre sujet. En effet, Grondin voudrait tout simplement aviser du fait que Gadamer, loin d’être théologien, est philosophe. Mais le fait pour lui d’être philosophe n’exclut pas le fait d’une réflexivité proprement théologique dans sa façon de philosopher et qui nous importe ici. C’est d’ailleurs le fait inéluctable d’une telle réflexivité qui, manifestement, aura été le motif d’une précision grondienne du sens de l’argumentation gadamérienne à l’effet de dissuader de toute tentative de minimalisation de la portée essentiellement philosophique de l’œuvre de Gadamer. Aussi, à la suite de Camilleri (2009 : 182), nous signalons que les études qui suivent ne visent pas une minimisation. Elles visent à montrer que le lien social et physique de Gadamer à la théologie aurait impactée considérablement le déploiement théorique de son herméneutique philosophique. Aussi, Camilleri, auteur de la deuxième réflexion qui traduit cette réflexivité, se focalise sur les sources de son herméneutique de la tradition pour attirer l’attention sur l’héritage reçu de la théologie qui se traduit par une « certaine compréhension théologico-religieuse chrétienne de la tradition » (Camilleri, 2009 : 182). La troisième réflexion qui est celle de Dany Rodier (2012) qui, implicitement, serait une affirmation d’une réflexivité théologique, trouve sa motivation dans la volonté de contredire une lecture que partagent Thomas Ommen (1984) et Philippe Eberhard (2004) « qui insiste sur la discontinuité de l’herméneutique théologique de Gadamer avec sa propre œuvre philosophique ». Pour cela, il s’est proposé de « dégager les grands axes de la conception gadamérienne de l’herméneutique théologique », en soutenant la thèse de leur foncière cohérence. Ces trois réflexions, qui s’étendent sur une décennie de notre contemporanéité, se greffent à une autre qui survint juste après la première décennie de la parution de Vérité et méthode (Gadamer, 1996). Il s’agit de celle de Michel Renaud : « Réflexions théologiques sur l’herméneutique de Gadamer » (Renaud, 1972). Renaud, conscient que « l’intention de Gadamer n’est pas de constituer une enquête théologique », utilise la théorie gadamérienne pour éclairer les énoncés de la théologie qu’il ne trouve pas étrangers à son champ d’investigation. Ces réflexions visent donc à « préciser la portée des analyses et des conclusions de Gadamer pour l’herméneutique théologique ».

De ces témoignages qui évacuent l’idée d’une simple conjecture quant au lien substantiel de cette pensée proprement philosophique avec la théologie, nous précisons qu’il ne s’agit, non plus d’un épiphénomène, mais bien plus de l’effet d’une proximité de son auteur à la théologie qui aurait influencée réflexivement son point de vue. De fait, en nous intéressant à la vie sociale de Gadamer, nous nous rendons compte qu’il y eut deux moments assez féconds qui permettent de justifier la raison d’être d’une réflexivité. Premièrement, nous constatons que, dès son enfance, il eut un lien avec le protestantisme. À ce sujet, Camilleri fait remarquer que

« Étrangement, le philosophe a entretenu avec celui-ci un dialogue plein d’ambiguïté, très similaire à celui qui a relié Heidegger à son catholicisme d’origine. C’est de sa mère […], que Gadamer hérite son protestantisme, et pas n’importe lequel [le piétisme] » (Camilleri, 2009 : 183).

Alors que Grondin insiste, en étroite cohérence avec sa préoccupation que nous avons ci-dessus élucidée, sur le fait que Gadamer « n’a pas vraiment reçu une éducation profondément religieuse » (Grondin, 2003 : 114), Camilleri pense que le lien au piétisme que reconnaît bel et bien Grondin est :

« […] une information que l’on aurait tort de prendre à la légère, car le piétisme, il faut le rappeler, est un courant protestant qui a eu un impact important sur des philosophes antérieurs, au premier rang desquels Kant, mais aussi Schelling, Hegel et même Heidegger » (Camilleri, 2009 : 184).

Mais nous tenons à préciser qu’il ne s’agit ici, chez Gadamer, que d’une ouverture au fait religieux et non d’un engagement fidéiste (Grondin 2003 : 115) – bien qu’il s’intéresse aux catégories fidéistes, en l’occurrence le rapport vérité/révélation. Cette ouverture ne l’aurait pas laissé indifférent, car on note une réflexivité de celle-ci dans sa pensée. Il est donc tout à fait compréhensif que ne faisant pas une lecture de la réflexivité, nos deux essayistes s’affrontent sur des questions de bienséance.

Deuxièmement, le sens de cette proximité à la théologie fait davantage sens quand on scrute la fréquentation gadamérienne des structures théologiques de la pensée. En effet, Gadamer a eu à fréquenter des structures théologiques de la pensée des philosophes et théologiens dont la créativité philosophico-religieuse se déploie selon une « disposition religieuse ». Il s’agit, théoriquement, d’Augustin et Kierkegaard, et, physiquement, de Heidegger et Bultmann. Principalement, en ce qui concerne Bultmann, Grondin signale que Gadamer s’est voulu très discret. Pourtant, il s’agit, pour notre part, d’une fréquentation assez significative, car Bultmann a ici la réputation d’être un théologien qui fut à la fois très proche de Gadamer et de Heidegger et qui, de surcroît, eut à organiser des rencontres auxquelles Gadamer a assisté pendant ses années de Marbourg (Camilleri, 2009 : 186-187).

Une telle proximité a laissé transparaître une forte ascendance de la pensée herméneutique de Bultmann sur Gadamer. La pensée herméneutique gadamérienne, telle que nous le montrerons ci-dessous, est fortement et très profondément imprégnée et médiatisée par la pensée théologico-religieuse. C’est pourquoi, bien qu’elle voudrait s’enraciner dans l’expérience artistique comme socle de la nouvelle expérience de vérité dont elle fait montre, elle ne put se dégager de la gangue théologique. Aussi, Grondin n’hésite pas à dire :

« Certes, il fut sans l’ombre d’un doute conscient de l’importance et de la grandeur ineffable de la foi religieuse, mais il parvint à cette conscience à travers l’expérience évocatrice de la poésie et de l’œuvre d’art. À travers la poésie, à travers les transformations qu’elle provoque en nous, nous faisons une expérience de la vérité qui va bien au-delà de la portée de la science méthodique. Mais cette expérience n’était pas pour lui spécifiquement religieuse ou théologique, elle était artistique. Gadamer décrit cependant cette expérience (artistique) dans des termes marqués religieusement, comme ceux de « transformation » (Verwandlung), de rencontre (Begegnung), d’événement (Geschehen), etc., sans toutefois jamais insister vraiment sur cet implicite qu’ils portent en eux » (Grondin, 2003 : 114-115).

Grondin note bien que « Gadamer décrit cependant cette expérience (artistique) dans des termes marqués religieusement ». Ce qui traduit effectivement une réflexivité théologique. En outre, il exprime davantage ce phénomène en parlant d’un « implicite qu’ils portent en eux ». Il s’agit en réalité d’une description d’un point de vue subjectif qui s’exprime, délibérément en ce qui concerne Gadamer, dans la production du savoir. Aussi, convient-il de s’intéresser ici à sa recherche scientifique pour souligner cette pratique réflexive.

 

Réflexivité théologique dans l’herméneutique philosophique

 

Le rapport de Gadamer à la théologie n’a pas été discret. Il existe des traces assez remarquables de celui-ci dans la façon dont il pense son herméneutique philosophique. En effet, comprise chez lui comme « la théorie de cette expérience effective qu’est la pensée[2] » ou, par extension, comme « l’expérience humaine du monde elle-même » (Gadamer, 1999 : 43), il assigne à l’herméneutique une tâche pratique qu’il consacre par le concept théologique d’application. À cet effet, il précise dans une note, à la préface de Vérité et méthode (édition de 1976), que :

« L’application (applicatio, Anwendung) est un concept de provenance piétiste, selon lequel l’interprète s’implique lui-même personnellement dans le processus interprétatif, de même que le lecteur pieux de la Bible considère que celle-ci s’adresse à lui en particulier ».

En outre, lorsqu’il se livre à l’historiographie de l’herméneutique, il n’hésite pas à préciser que son modèle propre est la théologie. Il écrit :

« C’est justement dans les domaines où il faut comprendre et expliciter des textes difficiles que s’est aussi initialement développée la réflexion sur l’essence d’un tel faire, et qu’est né quelque chose comme une herméneutique au sens qui est le nôtre. Et cela avant tout dans le domaine de la théologie » (Gadamer, 1995 : 237).

Or, de façon générale,

« L’herméneutique est l’art de comprendre et d’interpréter. Elle porte en premier lieu sur les textes et les discours dont le sens n’est pas immédiatement obvie. Elle vise à reconstruire et élabore à cette fin un ensemble de procédures. Elle est ainsi une méthode de lecture visant à établir une compréhension fondée. […] elle formule et met en œuvre des règles pour déterminer un sens plausible » (Berner, Thouard, 2008 : 11).

Mais Gadamer se serait désolidarisé de cette vision objectivante de l’herméneutique en tant qu’entreprise excluant la subjectivité[3] comme lieu d’anticipation du sens (Gadamer, 1996 : 410). À ses dépens, Gadamer recourt à une expérience subjective très explicite dans sa démarche herméneutique. Le sens que l’on comprend au cours de l’acte herméneutique ne s’acquiert pas par la voie d’une méthode qui y mène, et donc que l’on pourrait remonter et répéter à dessein. Le sens se donne à l’interprète de façon événementielle.

« Du point de vue de l’interprète, l’événement signifie que ce n’est pas comme sujet connaissant qu’il se met à la recherche de son objet, que ce n’est pas grâce à des ressources de méthode qu’il « parvient à arracher » ce qui est véritablement signifié et ce qu’il en était véritablement, en dépit de la gêne et du brouillage légers dus à ses préjugés propres », (Gadamer, 1996 : 486-487).

Pour Gadamer, le sens est un sens essentiellement subjectif, c’est-à-dire, un sens qui émane de la relation de l’interprète à la chose. Ce qui traduit ici une transposition du phénomène herméneutique de la religion du vécu subjectif où il est question, dans l’acte interprétatif, de se référer à sa propre vie. Raison pour laquelle on y perçoit une expérience extra-méthodique, car il n’est pas question d’un simple constat de faits, mais aussi et surtout d’une valeur proposée.

En effet, la compréhension du message évangélique ne trouve son effectivité que si le chrétien le conçoit comme une adresse particulière. Ce phénomène particulier de la compréhension est lié au caractère kérygmatique du texte biblique, c’est-à-dire, le fait pour elle d’être d’abord et avant tout l’annonce d’un message au lecteur (Gadamer, 1977 : 390) de qui l’on attend une réponse. Dans le cas d’espèce, la réponse n’a de sens que si elle est positive, c’est-à-dire qu’elle suscite une interpellation particulière. L’expérience herméneutique gadamérienne se fonde exclusivement sur cette vision. Si l’on s’en tient à sa ferme volonté d’extirper les sciences humaines de la gangue méthodologique des sciences positivistes, on pourra comprendre que cette implication vise à rendre au sujet herméneute son autonomie et son droit à l’auto-critique en face des vérités constituées ou de nouvelles valeurs qui s’offrent à lui en situation herméneutique ou lors du comprendre. Gadamer sauvegarde par-là son expérience théologique dans ses investigations philosophiques en préconisant rationnellement une adhésion dogmatique aux vérités transmises tel qu’en contexte religieux, à l’effet de les relativiser et de les contextualiser dans l’espace et le temps. À cet effet, Gadamer n’aura pas été furtif, car si l’on s’en tient à ses analyses au sujet du statut de l’Écriture, il le conçoit comme un « texte éminent » (Gadamer, 1991), c’est-à-dire un texte distingué entre tous. Ce qui fait cette distinction, c’est le fait qu’un tel texte ait une autonomie complète par rapport à sa situation d’origine (Gadamer, 1991). De là, Gadamer infère sur la nature même de ce qu’est un texte. En principe, nous explique Gadamer,

« Chaque discours fixé est un texte. Mais il y a un sens éminent du texte, lequel caractérise une sorte d’écrit qui possède une excellence spéciale par la stabilité interne de sa « structure » et qui correspond au sens originaire du vocable « texte ». Le « texte » est quelque chose qui est fixé et stabilisé en lui-même, à l’image du textile, du tissu. Ce qui veut dire que le texte est organisé de telle manière que toutes les parties du discours sont liées entre elles et fixées sous une forme définitive, inchangeable et normative », (Gadamer, 1977 : 385-386).

Gadamer voudrait faire remarquer que ce qui est fixé – le texte – au-delà de son autonomie, porte un message exclusif. En plus, le texte éminent est « amené à parler en sa qualité propre » (Gadamer, 1991 : 299) ; il se soutient lui-même, c’est-à-dire qu’il a un sens propre. C’est ce sens qui lui appartient en propre que l’interprète ou tout lecteur qui veut comprendre s’approprie en ayant la pleine conscience que le message s’adresse à lui. Ceci parce que ce qu’il y a de propre au texte éminent, c’est qu’il n’est pas adressé à aucun destinataire en particulier, mais bien à tout lecteur (Gadamer, 1980 : 90). C’est pourquoi Gadamer considère que le texte éminent est celui « que nous visons comme tel, si bien que nous renvoyons au fait que « c’est écrit » (es geschrieben steht) » (Gadamer, 1991 : 295-296). L’éminence ici est spécifiquement due au fait que le texte en question est une proposition. Ce qu’une proposition suggère est à l’attention du lecteur. Ce qui implique un engagement. Ainsi, nous pouvons nous rendre compte qu’il n’y a pas que dans la sphère religieuse qu’on pourrait avoir de tels textes… dans le cadre juridique aussi où le phénomène d’application du sens s’impose. À partir de cette progression, Gadamer invite à une conformité de l’herméneutique historique. Ce qui veut dire que le principe d’application proprement théologique trouve ici sa généralisation. Il écrit :

« Nous sommes […] capables de nous ouvrir à l’exigence supérieur d’un texte et de correspondre dans notre compréhension à la signification dans laquelle elle s’adresse à nous. […] L’interprétation de ce que veut la loi ou celle de la promesse divine, est manifestement une forme non de domination mais de service. C’est au service de ce qui s’impose que se trouvent ces interprétations qui incluent une application. Notre thèse est donc que l’herméneutique historique a, elle aussi, à accomplir un travail d’application, car elle est, elle aussi, au service de la mise en valeur du sens, en comblant expressément et consciemment la distance temporelle qui sépare l’interprète du texte, de même qu’en surmontant l’aliénation de sens (Sinnentfremdung) survenue au texte », (Gadamer, 1996 : 333).

Toutefois, l’on pourrait se demander si tout texte historique est un texte éminent. Gadamer prend le soin de préciser, fort de cette réflexivité théologique qui l’habite, qu’il s’agit d’un type de texte précis, les textes dits « classiques » ; c’est-à-dire des textes qui tiennent leur éminence du fait de leur capacité à transcender leur contexte d’origine. Il parvint, par-là, à une intelligence du principe de la transmission que porte ce concept de « classique ». Pour lui, le classique :

« […] désigne non pas une qualité assignable à des phénomènes historiques déterminés, mais une excellence de l’être-historique même, le privilège historique de la conservation (Bewahrung) qui, à la faveur d’une confirmation (Bewährung) sans cesse renouvelée, donne l’être à une vérité (ein Wahres) » (Gadamer, 1996 : 308).

Gadamer met particulièrement en exergue l’élément normatif contenu dans ce concept de « classique ». Analyse foncièrement tributaire à une réflexivité théologique, si tant est que le texte biblique soit normatif.

En vérité, la description de l’objet de l’herméneutique philosophique, le texte classique, correspond bien à celle du texte biblique. Le sens du message de celui-ci se présente comme un sens que tout interprète ou lecteur se doit de s’approprier dans la pleine conscience que la vérité de son message s’adresse à lui en propre. Gadamer applique donc les prérogatives du texte religieux à tout texte historique. De là, l’acte herméneutique s’appliquant à ces textes distingués entre tous, est aussi un acte par lequel le sujet comprend du texte cette vérité.

Or, la tendance a toujours voulu réduire le concept de « classique » à celui du style, d’un style propre. Oubliant ainsi que le « classique » a aussi valeur de modèle. C’est en réalité un concept normatif, mais qui, selon Gadamer, a perdu sa légitimité scientifique. Celle-ci aurait été travestie par la compréhension que la conscience historique a d’elle-même. Celle de vouloir que « la raison historique devenue souveraine finisse par dissoudre la signification normative du passé » (Gadamer, 1996 : 307). Ce qui supposerait, d’un, que le passé ne peut et ne doit être objet de quête pour le présent et, de deux, que sa vérité ne saurait avoir une signification existentielle essentielle pour l’interprète. Ce qui est sans doute inconcevable, mais qui pourtant est le vœu pieux de la conscience historique[4]. Il faut le dire, pour Gadamer, il n’est pas question de souscrire à la thèse de l’historicisme selon laquelle toute manifestation particulière doit se comprendre à partir du contexte de son époque. Parce que cela suppose une neutralité axiologique. Même si on peut admettre que l’on ne devrait s’abstenir d’appliquer à des époques ou des cultures étrangères les étalons de notre propre temps, la posture radicale de l’historicisme suppose que l’on renonce aux valeurs historiques, si tant est qu’il faudrait faire abstraction de soi dans le processus de compréhension. Or, le sujet lui-même est un être historiquement déterminé : « « être historique » signifie ne jamais pouvoir se résoudre en savoir de soi-même (Sichwissen) » (Gadamer, 1996 : 324). Aussi, pouvons-nous comprendre la critique popperienne de l’historicisme centrée sur le fait d’un accroissement de la connaissance au cours de l’histoire humaine (Popper, 1957[5]).

Toutefois, la conscience historique voudrait, en effet que toute signification reconnue dans un fait passé soit relativement maintenue comme n’ayant sens que dans ce passé. Ainsi, l’élément normatif que la raison historique parvient à mettre en exergue, ne saurait être prise en compte dans un présent. Car, ce serait faire intégrer, selon les objectivistes positivistes, la subjectivité dans la démarche. Ce qui s’en suit logiquement, c’est que le « classique » n’aura plus lieu d’être. Il ne sera plus « classique » dans le sens de quelque chose « qui mérite d’être imité », comme cela est précisé dans le Grand Robert. Pourtant, ça devrait être le cas. Il serait absurde qu’à la découverte d’une telle vérité, à travers un acte herméneutique, de l’ignorer. De se dire : ça ne me concerne pas. En tout cas, c’est cette absurdité que Gadamer remet en question en se laissant pénétrer par l’intelligence théologique qui voudrait que la vérité qui s’impose soit absolument imitée.

Cette réflexivité théologique qui se trouve ici sensée, témoigne du fait que le sujet herméneute ne comprend que réflexivement. C’est ce que fait d’ailleurs Gadamer. Il critique la conscience historique aliénante en laissant libre cours à l’intelligence théologique dont il s’est prémuni. De là, il peut légitimer cette réflexivité en fondant, de façon générale, tout acte de comprendre dans le saisir d’une valeur partagée dans l’espace et dans le temps. C’est donc l’existence d’un sens classique qui donne une valeur à tout acte herméneutique. Cela donne inéluctablement lieu à un jugement subjectif. Or, note Gadamer,

« La pensée historique voulait faire croire que le jugement de valeur qui distingue une chose comme « classique » serait vraiment annulé par la réflexion historique et sa critique de toutes les conceptions téléologiques du cours de l’histoire, mais il n’en est nullement ainsi. Le jugement de valeur impliqué dans le concept de « classique » gagne au contraire à une telle critique une légitimation nouvelle, sa véritable légitimation : est classique tout ce qui tient face à la critique historique, parce que sa force, qui historiquement oblige, celle de son autorité qui se transmet et se conserve, devance toute réflexion historique et s’y maintient », (Gadamer, 1996 : 308-309).

On comprend donc, en général, que loin d’être une entrave à l’objectivité, il y a une valeur positive à la mobilité historique du sujet d’étude des sciences humaines. Ici il y a un rapport étroit et indéniable entre faits et valeurs (Cf. Strauss, 1954). Gadamer, qui le conçoit, adopte une attitude performative. C’est pourquoi, les propos de Gadamer qui sont tout à fait philosophiques sont intimement mêlés à des considérations théologiques et spirituelles. Il y a chez Gadamer une liaison entre l’interprétation des vécus à celle des textes. C’est ce qui régit son principe d’application : « comprendre c’est toujours appliquer », (Gadamer, 1996 : 331).

Ainsi, les différentes relations qui témoignent de la réflexivité théologique de l’herméneutique philosophique gadamérienne gravitent autour de l’intérêt qu’il voudrait accorder au rapport dialogique sujet/objet. Il y a, à la vérité, une immixtion forte du sujet dans son rapport à l’objet chez l’auteur et dans les considérations de sa propre théorie qui nous sert, ici, en même temps, de balise. Cependant, tout porte à croire qu’on serait en plein déni du processus scientifique.

 

Scientificité de cette réflexivité théologique

 

Le fait pour Gadamer de militer particulièrement pour l’application de ce qui est compris, le contraint à une posture radicale qui ne sied pas aux attributions philosophiques. Il fait de l’application qu’il hérite de la théologie l’alpha et l’oméga de la compréhension. Une telle conception le convie à prôner une attitude dogmatique pendant et après l’acte de comprendre. Ce qui serait polémique s’il s’agit bien d’une herméneutique philosophique ou du moins d’une entreprise philosophique. Il est justement question avec Gadamer de se soumettre à l’efficace de l’histoire et de l’appliquer. La raison étant que c’est nous qui appartenons à l’histoire, à son travail ; c’est aussi notre histoire dans la mesure où elle est toujours appropriée, lue, reçue, comprise par le présent et en vertu de ses propres possibilités d’éveil.

Cependant, ne devons-nous pas faire attention au jeu d’intérêt qui se trame au cours de l’histoire et du caractère idéologique que pourrait contenir ce qui est transmis ? Ceci dans un souci d’avoir un minimum d’éthique de la transmission. Il est vrai que le but de l’herméneutique se résume en la compréhension du sens ; mais elle devrait prendre en compte le fait que :

« […] l’histoire agit souvent de façon déformante, ou recouvrante, en sorte que des possibilités d’interprétation qui bloquent l’accès à la chose, ou même aux sources, peuvent finir par s’imposer et « faire autorité » », (Grondin, 1993 : 170).

Et même :

« Si Gadamer insiste sur ce que la tradition peut avoir de découvrant, et à bon droit, il n’a peut-être pas assez souligné ce qu’elle pouvait avoir de recouvrant et parfois de répressif », (Grondin, 2006 : 56-57).

Ainsi, le déterminisme historique mise en valeur par Gadamer est inéluctablement dû au retour à la question de l’application comme centre du problème herméneutique. Ce qui fait de la réflexivité théologique, ici manifeste un acte conscient. Un tel retour à l’application réduit toute possibilité d’introduire une instance critique quelconque dans une conscience d’appartenance expressément définie par le refus de la distanciation. À la vérité, nous reconnaissons la pertinence et l’inéluctabilité de l’appartenance constitutive de toute compréhension que Gadamer défend de façon performative. Puisqu’il est avéré que :

« […] tout savoir objectivant sur notre position dans la société, dans une classe sociale, dans une tradition culturelle, dans une histoire, est précédé par une relation d’ »appartenance » que nous ne pouvons jamais entièrement réfléchir », (Ricœur, 1986 : 328).

Mais, bien que la réflexivité théologique traduise ici le fait d’un manque de rigueur philosophique dans le double sens d’une influence d’expérience subjective et du souci d’approche, il serait remarquable de noter qu’on aboutit à une réhabilitation indéniable du savoir pratique qui :

« […] fraye la voie à une nouvelle anthropologie, qui réconcilie d’une manière nouvelle l’esprit de l’homme, en sa finitude, avec l’infinité divine », (Gadamer, 1996 : 452).

Ce qui témoigne de la complexité d’approche du réel, comme le fait si bien remarquer Edgar Morin (2005), et du fait que la possibilité qu’il y ait réflexivité traduit un point de convergence entre l’élément subjectif et l’objet sujet à l’objectivation. Le fait est que c’est la philosophie qui a plus de moyens que la théologie de pouvoir concrétiser l’élément théologique qui se présence à lui comme riche de sens. Alors que l’élément théologique est soumis à une restriction dogmatique,

« La philosophie possédera au contraire d’autant plus de force qu’elle aura fait preuve de son pouvoir de délivrance, là où le théologien serait probablement resté dans un pur exposé (didactique) s’il n’avait aussi trouvé chez le philosophe cette capacité (heuristique) de questionner et d’enraciner la pensée dans la figure de l’ »homme tout court » » (Falque, 2013 : 192).

Ce que note ici Falque sera explicitement exprimé chez Gadamer.

Nous notions dès l’entame de cette analyse que d’après Gadamer, « le problème de la compréhension de soi » (Gadamer, 1995), qui trouve une expression plus significative et plus authentique dans une quête de salut, permet de mettre en exergue sous un sol philosophique l’aspect herméneutique qui s’y trouve manifestement. De fait, Gadamer laisse réfléchir en lui, sans ambages méthodologiques et sans souci d’approche, cette part de l’herméneutique théologique qui est en lui et dont il a connaissance de sa spécificité, comme découverte propice pour sa propre herméneutique philosophique. C’est pourquoi dès l’entame de cet article de 1961 qui précise davantage l’opus magnum de 1960 (Vérité et méthode), il tint à signaler ceci :

« Les considérations qui suivent visent à éclairer l’aspect herméneutique du problème sous un angle dont la valeur ne me semble pas avoir été encore suffisamment reconnue à ce jour : elles posent la question de savoir si la compréhension du Nouveau Testament relève seulement du concept directeur de la compréhension que la foi a d’elle-même, ou si un tout autre moment, qui déborde la compréhension de soi de l’individu, voire même de son être-soi (Selbstein), n’y est pas effectif », (Gadamer, 1995 : 132).

Si l’intelligence de l’herméneutique théologique doit servir pour une entreprise philosophique, c’est qu’elle est tributaire d’un rapport préalable à la théologie et que Gadamer s’autorise, heuristiquement, de la questionner et de l’enraciner dans la figure de l’« homme tout court » et non du chrétien simplement. D’où la cohérence avec l’idée de l’universalité de l’herméneutique qu’il défend. À cet effet, on pourrait par exemple noter que l’enjeu de l’application dont il hérite du piétisme « est un modèle narratif de reconnaissance de soi, à travers le symbolique et l’autre », (Portocarrero, 2012 : 381). Ce qui n’est pas tout à fait dénué de sens d’un point de vue scientifique et même heuristique.

En effet, l’herméneutique pré-philosophique qui était orientée suivant la voie d’une objectivation radicale ne put situer l’herméneutique dans le champ pratique de la condition humaine où l’on peut désormais reconnaître que la compréhension n’est pas neutre. C’est donc le fait de cette réflexivité qui octroie, au détriment de toute attitude objectivante, du crédit au phénomène subjectif qui se déploie en tout acte de comprendre. Il s’agit d’une implication existentielle, présente en théologie qui fut éludée par la conversion épistémologique de l’herméneutique romantique sous l’égide de Schleiermacher et de Dilthey. De fait, il faut se rendre compte qu’en herméneutique théologique,

« L’authenticité du sens intervient au sein d’une relation vivante entre celui qui parle et celui qui écoute, entre celui qui donne et celui qui reçoit », (Gusdorf, 1988 : 321).

Principalement, Schleiermacher voudra, dans son entreprise de généralisation, distinguer le « moment de vie », Lebensmoment de l’auteur sacré ou de sa scène, ou de tout autre auteur – Homère, Platon, Aristote ou Shakespeare, puisqu’il faut s’émanciper du cadre spécifiquement théologique – de celui de l’interprète. Parce que, selon lui, dans le cas précis de l’exégèse des textes sacrés, l’interprète n’a jamais pu les aborder dans un état d’innocence épistémologique. Il serait donc toujours ouvert à la mécompréhension, du fait des préjugés qui tiennent à la situation historique et culturelle. Ainsi, la méthode pour éviter tout ceci, aurait été de promouvoir la reconstitution et la restauration du sens originel. La raison en est que tous les textes, que ce soit le texte des Écritures ou celui de Platon, celui d’Homère ou de Shakespeare, dès que consigné par écrit, ne propose qu’une abstraction qui renvoie à une situation originaire, d’une relation de prédication, de dialogue, d’action dramatique. Or, se faisant, on réduire l’herméneutique à une « compréhension historique-psychologique ». Tout concours à tenter de situer « un moment d’une vie (Lebensmoment) » parmi tous les autres moments dont il est solidaire. Gadamer qui ne s’autorise pas une telle abstraction et une telle distanciation, déplore cette conception limite de l’herméneutique :

« L’herméneutique se transforme en attitude méthodologique universelle justement en présupposant l’étrangeté du contenu à comprendre et en se donnant ainsi pour tâche de surmonter celle-ci par l’appropriation propre de la compréhension. Il est aussi caractéristique que Schleiermacher ne trouve nullement absurde l’idée de comprendre historiquement même les principes d’un Euclide, c’est-à-dire en revenant aux instants féconds de la vie d’Euclide dans lesquels ces intuitions ont eu lieu. À l’intelligence immédiate de la Chose se substitue la compréhension historique-psychologique en tant que l’authentique attitude méthodologico-scientifique », (Gadamer, 1995 : 134).

Il s’agit là d’une conception qui voudrait qu’on soit totalement étranger à la tradition. Il est vrai qu’il y a herméneutique partout où l’expression de la pensée par le discours propose à un auditeur quelque chose qui lui est étranger. Pourtant, c’est une mauvaise perception de cet art que de vouloir faire de l’étrangeté quelque chose d’étrange, quelque chose de posé à part. Bien que ce soit l’étrangeté qui fonde l’herméneutique, celle-ci n’est possible que si ce qu’il y a à interpréter n’est pas totalement étranger au sujet. La chose ne doit pas nous être étrangère, mais c’est son sens qui pourrait l’être. D’où le fait d’interpréter. Voilà pourquoi Gadamer, ne se permet pas de nier absolument le recours à la situation historique. Toutefois, il note que :

« La voie de la compréhension historique est une espèce de détour inévitable que doit prendre celui qui comprend lorsque la compréhension immédiate de ce qui lui est dit dans la Tradition ne lui est plus possible. [Et donc] La problématique génétique, dont le but consiste à expliquer une opinion transmise à partir de la situation historique, ne se posera que là où l’intelligence immédiate de la vérité du dit est inaccessible, car la raison résiste », (Gadamer, 1995 : 133).

C’est dire que le sujet face à son objet ne saurait faire fi de sa lucidité d’esprit juste parce qu’il prétend à l’objectivité. Ce que Gadamer veut faire comprendre, c’est que ce qui est compris, n’a d’abord de sens que pour celui qui comprend. Et ce sensé fait sens parce qu’il est subjectivement reçu. Il n’est pas simplement question de mener une reconstitution originaire du sens pour mener à bien une explication. Puisque, note Edgar Morin :

« La compréhension d’autrui intègre la compréhension objective, mais comporte une composante subjective indispensable. L’explicitation déshumanise en objectivant : elle a besoin de son complémentaire, la compréhension subjective. Cela demande de maintenir une dialogique objective-subjectif, car la compréhension ne doit être ni aveugle ni déshumanisée », (Morin, 2004 : 140).

Pourtant, l’herméneutique romantique privilégia plus la composante objective en faisant totalement fi de la composante subjective. Celle-ci suppose une quête de vérité pour soi-même. D’ailleurs, le but premier de tout œuvre, c’est de promouvoir une vérité pour l’homme. Et donc, le but de toute herméneutique devrait être, en retour, la quête de cette vérité-là. Aussi, cette réflexivité théologique aura été un atout pour la revalorisation de la substantialité de tout acte herméneutique : la quête d’une vérité.

 

Conclusion

 

La réflexivité théologique ici n’aura pas été un phénomène anodin, au sens de préjugé qui porterait entrave au résultat d’une recherche. Elle est, d’une part, l’effet d’une rencontre heuristique qui traduit l’idée d’une créativité humaine infinie. D’autre part, si l’on considère les sciences humaines, le lieu où elle se manifeste le plus, il faudrait se rendre compte avec Gadamer qu’elle traduit le fait d’une autonomie spécifique de chaque science, en ce sens qu’il revient à l’objet lui-même de déterminer la méthode de sa pénétration. On peut donc se rendre compte que, face à tout besoin de comprendre, se forge une historicité de la compréhension chez le sujet qui ne devrait pas être perçu comme une limitation de ses possibilités de connaissance et/ou une menace pour l’idéal de l’objectivisme scientifique. Gadamer fait valoir cette perspective théorique, de façon probante, par une attitude performative que nous mettions en exergue à partir de son rapport fructueux à la théologie.

 

 

Références bibliographiques

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[1] Hans-Georg Gadamer est né le 11 février 1900 à Marbourg. Toute sa pensée gravite autour de l’œuvre parue en 1960 : Vérité et méthode. Il s’érige contre le présupposé selon lequel la science serait le point de départ de la réflexion philosophique, en particulier, ou des sciences humaines, en général. D’où sa critique de l’hégémonie méthodologique des sciences de la nature sur le sol des sciences humaines et du paradigme épistémologique. L’un des motifs essentiels de son herméneutique philosophique qui prend pour modèle l’herméneutique théologique, partira de l’historicité de la compréhension qui traduit la réflexivité dans la recherche. Réflexivité qui ne sera pas que théorique chez l’auteur, mais aussi pratique.

[2] Précision que l’on retrouve dans la traduction partielle de Vérité et méthode, 1976, p. 10.

[3] Il est à noter que chez Gadamer l’implication de la subjectivité ne signifie pas une dictature de celle-ci. Elle s’implique en se pliant à ce que lui impose objectivement l’œuvre. Le sujet se trouve ici engagé dans un dialogue avec le texte. Dialogue à l’issue duquel il sort toujours transformé. C’est la raison pour laquelle Gadamer dans sa réhabilitation des préjugés reconnaît qu’il peut avoir des préjugés légitimes et des préjugés illégitimes. Gadamer affirme que « les idées propres à l’interprète participent toujours, elles aussi et dès le début, au réveil du sens du texte. » (Gadamer, 1996 : 410).

[4] « Nous entendons par conscience historique le privilège de l’homme moderne : celui d’avoir pleinement conscience de l’historicité de tout présent et de la relativité de toutes les opinions » (Gadamer : 23).

[5] Mais alors que Popper se situe dans une dimension mélioriste où le passé n’est pas une source ni pour le présent ni pour le futur (le futur n’étant qu’une possibilité déterminée par les choix mélioriste), Gadamer va plus loin en concevant le passé comme une source de valeur. Il prône un dialogue entre le passé et le présent : « L’horizon du présent ne se forme donc absolument pas sans le passé. Il n’y a pas plus d’horizon du présent qui puisse exister à part qu’il n’y a d’horizons historiques que l’on devrait conquérir. La compréhension consiste au contraire dans le processus de fusion de ces horizons soi-disant indépendants l’un de l’autre » (Gadamer, 1996 : 328).


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