Le concept de réflexivité dans la sociologie des mouvements sociaux

Du regard de Weber et Habermas à l’étude du Mouvement des travailleurs sans terre au Brésil et l’activisme environnemental mondial

 

 

 


Esprit critique, vol.30.1, Dossier « La réflexivité dans et par la recherche », p. 348-378.


 

 

Agripa Faria Alexandre

 

 

Agripa Faria Alexandre est professeur de sociologie à l’université fédérale de Santa Catarina, Brésil (UFSC). Membre affilié au Centre des études des mouvements sociaux de l’École des hautes études et sciences sociales (EHESS, Paris), il est notamment l’auteur de l’ouvrage Democracia no Brasil. Entre experiências de emancipação e golpismo (Florianópolis, EdUFSC, 2016) et de Écologie politique au Brésil publié chez L’Harmattan en 2016.

 

 

 

 

 

 

 

Photo Sebastião Salgado[1], mai 2020, Manifeste pour la protection des communautés indigènes contre la covid et l’invasion de leurs terres

 

Cet article contient quatre parties. La première traite du cadre théorique de la réflexivité en sociologie, en prenant comme exemple l’action réflexive et communicative des mouvements sociaux à partir des travaux de Max Weber et Jürgen Habermas. Il s’agit ensuite d’étudier la réflexivité comme lien entre les catégories d’analyse suivantes : apprentissage politique, action collective, démocratisation culturelle, action communicative et auto-limitation. Les deux parties suivantes renvoient à des recherches empiriques illustrant l’existence de processus de changement culturel, à partir de cas de réflexivité perceptible et graduelle, réorientant la culture politique des mouvements sociaux. Le premier exemple concerne les luttes du Mouvement des travailleurs sans terre au Brésil (MST), avec un programme qui abandonne progressivement la tradition de défendre la terre comme un droit sacré (voir le rôle de la Théologie de la libération) pour l’appréhender comme un droit issu de la fonction sociale de la terre (voir la Constitution – toujours en vigueur – de 1988) et enfin défendre le droit à une production agro-écologique (par l’influence du dialogue avec les écologistes). La deuxième est une étude de l’activisme environnemental mondial, qui a ses racines dans le romantisme naïf et qui, dès les années 1970, commence à adopter des tactiques de désobéissance civile et une politique plus active de communication. Dans les deux cas, il y a des changements importants dans le comportement politique des acteurs sociaux et dans la dynamique de fonctionnement de la sphère publique.

 

Sur la « réflexivité » comme catégorie d’analyse en sociologie : Max Weber et Jürgen Habermas

 

La référence aux fondements de l’analyse sociologique chez Max Weber se réalise en deux temps : partant du concept central de réflexivité dans sa sociologie et du diagnostic du « désenchantement du monde » de la modernité, il en vient à différencier la façon de penser la moralité, le droit, la politique et les arts à l’époque moderne. La référence à la sociologie linguistique de Jürgen Habermas sert à mettre en évidence le caractère réflexif de l’action des mouvements sociaux dans la sphère publique, sphère réflexive et délibérative par excellence.

 

Weber et la réflexivité de l’acteur social

La principale contribution du concept de réflexivité en sociologie part de la notion classique de rationalité culturelle de Max Weber, distincte de la notion de rationalité instrumentale (qui marque la tradition du marxisme économique et notamment la première génération de l’école de Francfort). C’est un concept de la tradition kantienne appliqué au développement de la pensée scientifique (néokantisme), qui, chez Weber, sert de point de départ pour expliquer le processus de développement du capitalisme en Occident. Ici, nous faisons déjà référence à la sociologie de Max Weber :

« Science dont le but est la compréhension interprétative de l’action sociale afin d’obtenir une explication de ses causes, de son cours et de ses effets. Par « action », nous entendons toute conduite humaine, dont les sujets relient un sens subjectif à cette action. Un tel comportement peut être mental ou extérieur, peut consister en une action ou une inaction en action. Le terme « action sociale » sera réservé aux actions dont l’intention encouragée par les individus concernés se réfère à la conduite des autres, s’orientant en conséquence[2] » (Weber, 1989 : 9).

En tant que méthode de recherche, la sociologie vise à comprendre la société forgée par les multiples forces déterminantes de l’histoire et mieux interpréter objectivement le sens[3] que les acteurs sociaux donnent à leur vie. En usant d’une méthode comparative, Weber distingue la particularité de la rationalité culturelle des premiers protestants à consacrer une « vie active ». Ainsi, il distingue la « réflexivité active » du comportement ascétique mondain – contrairement par exemple à l’idéal passif du bouddhisme et de l’hindouisme dans lequel les couches supérieures développent un projet de salut dont la technique est mystique, faisant en sorte que les malheurs soient appréhendés de manière passive, en adaptation au monde (Freund, 1987).

L’intérêt de Max Weber pour comprendre le sens historique des cultures l’a amené à construire une sociologie élaborée avec sa propre architecture méthodologique herméneutique, associée à l’idéal scientifique de l’explication de la correspondance déductive, entre cause et effet des phénomènes sociaux. Max Weber conçoit une réalité sociale aussi riche qu’inépuisable. Les acteurs sociaux entreprennent leur vie quotidienne selon une organisation intérieure consciente en fonction des valeurs défendues, c´est-à-dire qu’ils font de la réalité empirique un exercice d’expérimentation incessante de la réflexivité. La vie est pleine d’obstacles, d’imprévisibilité, d’incohérence, mais aussi de sens (Freund, 1987). L’organisation de la vie passe par le sens qui lui est donné. Ce sont des intérêts pratiques, affectifs et éthiques qui constituent cette réflexivité dans les relations sociales.

Pour le chercheur, la richesse incommensurable de sens qu’il trouve dans l’histoire n’implique pas l’impossibilité de mener une recherche objective sur une valeur ayant une signification historique. Il s’agit alors d’extraire de l’occurrence de certaines valeurs les principales significations orientées vers les relations sociales. L’herméneutique fournit alors au chercheur des sujets de recherche d’une grande richesse. L’une des tâches consiste à les organiser selon un modèle d’analyse centré sur la réflexivité de l’acteur social. Par correspondance objective avec les phénomènes sociaux, ce modèle méthodologique exprime une mise au point fine du schéma analytique de la réflexivité dans et à travers la recherche en sciences sociales.

Il convient de souligner que la sociologie herméneutique de Weber situe la réflexivité dans l’action visée par l’acteur social. Cette réflexivité renvoie à l’interprétation subjective de l’action ; elle permet une explication évidente dans une relation sociale donnée. Weber propose ainsi des « types idéaux », à partir des phénomènes significatifs observables de la réalité sociale dans certains contextes historiques. En plus des types idéaux de domination (traditionnelle, charismatique et juridique), il y aurait quatre types observables de formes caractéristiques de l’action sociale : 1. affective, 2. traditionnelle, 3. rationnelle se référant aux fins et 4. rationnelle se référant aux valeurs (Weber, 1989 : 41-44).

De ce fait, le registre d’’analyse se situe à la fois au niveau historique (détermination précise de la localisation et de la durée historique des phénomènes sociaux), mais également de manière comparative. Chez Weber, la stratégie comparative est la ressource par excellence pour confirmer la singularité de l’occurrence d’un phénomène social qui marque l’histoire par rapport à un autre de type différent. Il associe ainsi l’analyse interprétative de l’herméneutique (un relativisme non exagéré) au sens de la relation sociale.

Weber utilise l’herméneutique pour la sociologie comme discipline d’interprétation. Cependant, cette interprétation suppose un déchiffrement qui nécessite la libération de l’imaginaire, entreprise qui nécessite l’intervention du chercheur pour faire ressortir ce qui est « vécu » socialement et qui est emprisonné dans des normes et des conventions. L’herméneutique sociale de Weber ne signifie pas non plus une compréhension de l’inconscient social ou de l’essence unique de l’individu : la méthode wébérienne a une ambition analytique et généralisante (Boudon, Bourricaud, 1993).

Contrairement à l’accent herméneutique philosophique qui est dans l’interprétation intuitive de l’occurrence incontrôlable et incessante de faits sociaux qui nient l’absence de structures sociales étanches, chez Weber l’accent est mis sur la formation de structures et d’institutions (économie, religion, pouvoir, tradition, charisme) qui viennent conformer les acteurs sociaux. Le trait herméneutique de la sociologie de Max Weber émerge de l’idée du sens envisagé ou voulu de l’action sociale.

Aussi, la sociologie de Weber est la science qui propose une compréhension interprétative de l’action sociale afin d’obtenir une explication de ses causes, de son cours et de ses effets (Weber, 1989 : 9).

 

Comprendre et expliquer

Il convient de noter la différence entre comprendre et expliquer. La compréhension est le sens de l’action sociale ; l’explication porte sur la conséquence de cette action en termes de signification historique. Le premier verbe guide le chercheur pour interpréter les données qualitatives de la conscience individuelle ; le deuxième verbe conserve le même type de données dans un modèle déductif pour vérifier le cours et les effets de l’action sociale. En d’autres termes, la compréhension est un exercice d’investigation selon l’épistémologie herméneutique, et à ce titre vise à distinguer la richesse des détails des modes de communication avec la culture. À son tour, l’explication adopte l’épistémologie positiviste, qui, chez Weber, est attentive à la confirmation des données et est capable de produire des déclarations de vérité sur les phénomènes sociaux dans leur unicité, sans toutefois tomber dans la tentation d’exhorter les régularités vérifiées comme maximes de vérité et de validité universelles.

La subjectivité que Weber poursuit, en choisissant le sens comme idée à partir de laquelle sa sociologie est définie, n’est pas celle de l’essence individuelle (psychologique) de l’individu, bien qu’il cherche l’orientation intériorisée de l’agir. Weber est sociologue et non thérapeute. Et la notion exacte de subjectivité qu´il travaille est, en fait, la notion d’intersubjectivité. Une action sociale significative ne se réalise qu’avec l’autre, à travers une relation sociale qui a du sens pour les deux. Comprendre la sociologie wébérienne consiste donc à interpréter cette relation – là où l’idée d’explication concerne le résultat recherché en termes de processus de compréhension et son résultat pour la société.

Pour Weber, l’action sociale est donc précisément :

« Toute conduite humaine à laquelle les sujets attachent une signification subjective ; l’action sociale est réservée à une action dont l’intention nourrie par les individus concernés renvoie à la conduite d’autrui, et est orientée en ce sens » (Weber, 1987 : 9).

Le sens subjectif signifie alors que l’action sociale vise à réaliser le comportement de l’autre au point que l’on peut parler d’une relation sociale observable par le scientifique. Ainsi, Weber cherche à comprendre à travers sa sociologie comment les gens voient leur propre comportement et comment ils le justifient, en lui donnant un sens, aussi étrange que cela puisse paraître à l’observateur (Kalberg, 2010).

Pour Weber, l’idée de raison n’est pas différente des idées de mythe et de foi, typiques de la religion. Dans ses études sur les religions, il distingue les diverses manifestations religieuses comme des moyens de communiquer le sens de la vie, de comprendre l’incompréhensible : les dilemmes et les raisons des malheurs, la disproportionnalité de la division de la souffrance entre les humains, le pourquoi du bonheur des uns et du malheur des autres. La rationalité culturelle de l’Occident n’est ni une meilleure ni une pire façon d’y faire face – c’est juste une façon particulière et spécifique de donner un sens à ces questions. Alors que d’autres religions trouvent, par exemple, dans l’acceptation du monde (Islam) et la fuite du monde (Bouddhisme) le sens du salut, en Occident se développe la stratégie d’ingérence mondaine dans la recherche du salut. Cet effort intellectuel et religieux s’achève dans l’éthique du salut, une orientation solidement construite qui vise à contrôler le monde dans l’espoir d’atteindre le salut, à travers la découverte de ses propres régularités impersonnelles. C’est le point de naissance central de l’activité réflexive (Freund, 1987).

La méthode wébérienne prend une action réflexive en termes de détermination de l’histoire comme l’alpha et l’oméga du processus de compréhension en sociologie. Ce qui rendra la réflexivité plus constante et donc plus évidente, ce sont les conséquences du développement de l’activité critique de la science qui irradient les diverses activités pratiques de la vie. L’acception désormais célèbre de Weber selon laquelle « le monde a été désenchanté » dans la conférence « La science en tant que vocation », de 1918 (Weber, 1979), n’est pas seulement valable pour l’activité scientifique, elle contribue également à la différenciation de la réflexivité spécifique et spécifique des sphères de la morale, de l’économie, de la politique, des arts et du droit dans la société moderne.

Pour la morale et l’économie, il convient de noter la séparation, progressive, qui s’est accentuée depuis le XVIIIe siècle, entre la privacité (monde privé) et l’autorité (monde public) et entre la vie privée et l’intimité. Le premier (à la suite du déplacement de l’activité productive du contrôle de l’autorité féodale) assure que l’entreprise bourgeoise quitte le milieu familial et l’environnement de l’usine et établit à terme la personnalité juridique de l’entreprise, sous sa propre responsabilité – c’est une transformation qui garantit que la vie privée façonnera la notion de « public » bourgeois de personnes privées sur un pied d’égalité ; la seconde, directement liée à cette transformation, inaugure le drame bourgeois communiqué dans les salons et les cafés, en phase avec l’émergence de la presse et son rôle de critique culturel. La séparation des espaces de réflexivité de la vie sociale transformera la notion d’autorité comme lieu de diffusion de la politique et arène du pouvoir politique, dont la bourgeoisie refuse l’administration et l’autorité.

 

Habermas, espace public et réflexivité

Pour Habermas, l’un des traits distinctifs de la réflexivité dans la société moderne vient du remplacement du partage du pouvoir par un débat public, critique et rationnel dirigé contre cette même autorité. Les autres distinctions de pratiques réflexives, telles que l’autonomie des arts et leur développement, garantissent également la séparation définitive entre le processus de production matérielle et le processus d’illumination publique (Habermas, 1984 : 28-32).

Pour Jürgen Habermas, le grand héritage du néo-kantisme wébérien n’est pas tant que la réflexivité en vient à se positionner comme un phénomène inhérent au processus primaire commun de différenciation des structures de rationalité de la modernité, en créant, elle, la réflexivité, une nouvelle forme d’État et de société. La réflexivité est un phénomène historique antérieur et supérieur aux schémas communs de rationalité en Occident (depuis la naissance des villes modernes). Selon la lecture habermasienne de Weber et d’autres classiques de la sociologie, il s’agit ontologiquement d’une procédure argumentative inhérente à l’illumination publique en politique qui garde, depuis les Grecs, une inséparabilité entre vérité et vertu, un parallélisme entre théorie et pratique qui fonde la philosophie politique (Held, 2001 : 174). En d’autres termes, la réflexivité se constitue elle-même en une pratique de recherche dans la politique et à travers la politique. Si, ici, Habermas s’éloigne de la discussion wébérienne sur la science et la politique comme vocation, il le fait pour mettre l’accent sur le principe de la rationalité publique par l’exercice de la liberté visant à réaliser le bien commun. Pour cet héritier de la tradition de Francfort, il faut toujours affirmer que la réflexivité scientifique est aussi politique !

Pour comprendre le concept habermasien de réflexivité dans la recherche et par la recherche, rien de mieux que de l’associer au concept normatif d’espace public. Dans l’article qu’il a publié dans le magazine allemand Merkur en juin 1989, il s’exprime sur la centralité du concept de réflexivité dans la théorie politique afin de mettre en évidence la souveraineté populaire comme procédure :

« La conscience révolutionnaire de 1789 est le lieu d’origine d’une mentalité marquée par une nouvelle conscience du temps, un nouveau concept de pratique politique et une nouvelle représentation de ce qu’est la légitimation. Spécifiquement moderne est la conscience historique qui rompt avec le traditionalisme des continuités naturellement données ; c’est la compréhension de la pratique politique sous le signe de l’autodétermination et de la réalisation de soi, et c’est la confiance dans le discours rationnel dans lequel tout domaine politique doit être légitimé » (Habermas, 2009 : 100-101).

Le rôle de la réflexivité en sociologie (politique) chez Habermas crée un domaine de compréhension fructueux pour le chercheur. Trois mouvements décelés par l’auteur produisent une fracture historique dans les sciences sociales. Sans souci de chronologie, ils sont ci-après appelés comme moments importants d’incorporation dans la recherche sociale (avec des concepts homonymes de rationalité instrumentale et de rationalité communicative, de monde systémique et de monde de la vie, de rationalité anthropologique primaire et de rationalité technico-formelle, etc.).

Le premier clivage est le fondement épistémique du concept de réflexivité pour une théorie de l’évolution sociale avec, par exemple, le livre Consciência moral e agir comunicativo[4] (Habermas, 1989 : 144). Tant au niveau individuel que social, ce travail est un pilier de la recherche sociologique empirique sur la réflexivité et cherche à identifier la portée des structures cognitives du développement moral (de Piaget à Kohlberg) et l’importance de la décentralisation morale dans la conduite des affaires publiques – ce dernier aspect étant surtout présent dans l’ouvrage Mudança estrutural da esfera pública (1984 – issu de sa thèse sur L’espace public, 1962). Dans cet ouvrage, Habermas identifie le rôle de la presse bourgeoise comme le plus grand obstacle à la déconstruction des intérêts privés en politique, mais il identifie également sa contribution à la clarification de la culture bourgeoise – celle-ci n’étant pas une simple idéologie (Habermas, 1984 : 190). Après cette analyse, Habermas fait un pas décisif vers la formulation de la théorie discursive du droit en 1992 (30 ans après la publication de L’espace public[5] !) – tentative audacieuse de reconstruction du concept wébérien de la réflexivité dans la recherche empirique sur la relation entre facticité et validité de la démocratie (Habermas, 1997 : 194-195, vol. 2). Il identifie le droit comme un medium de la communication entre la régulation et les conquêtes sociales.

Le deuxième clivage est la reconstruction du matérialisme historique et dialectique à travers la distinction entre le monde de la vie et le monde systémique, qui permet à la recherche empirique de voir la place de la réflexivité dans les pratiques sociales qui résistent à la réification de la rationalité instrumentale du monde systémique, ou quand par elle, on peut comprendre les formes de résistance non plus comme des épiphénomènes ou des processus exemplaires de relativisme culturel, mais à travers le véritable lien avec les principes universels de la moralité (Habermas, 2012 : 600-601).

Habermas impose plusieurs inflexions dans la pensée marxiste à partir de la lecture de Weber. Pour lui, il est possible de voir que la réflexivité n’est pas exempte du processus de réification signalé par le marxisme. Cependant, la différenciation sociale favorisée par la rationalisation de l’activité scientifique et productive industrielle n’est pas devenue un problème en soi, la réflexivité permettant de séparer le sous-système économique des processus interactifs propres au monde de la vie.

Le concept de réification est réinterprété, s’identifiant ainsi non pas comme la validité du marché, mais par sa pénétration dans les arènes sociales par l’action systémique, et colonisant, non sans résistance, l’action communicative du monde de la vie. Et c’est précisément à partir de la capacité de survie des formes de communication et d’interaction du monde anthropologique primaire que se trouvera l’origine des principaux mouvements sociaux de la modernité (Avritzer, 1996 : 17 ; Habermas, 2012 : 600). Sans la séparation du processus de production matérielle du processus de clarification politique, la réflexivité serait soumise aux disputes entre intérêts privés. Ce point est fondamental. À cet égard, le domaine du droit public contribue à faire du procès un processus public de garantie des principes constitutionnels. Mais c’est la sphère politique qui est le lieu de la différenciation réflexive qui élargit le sens de la nature de la vie politique, non seulement en termes empiriques circonstanciels entre intérêts privés, mais aussi en termes normatifs, puisque l’interaction communicative dans le débat public moderne est basée sur le principe de validité universelle des droits de l’homme et de la souveraineté populaire en tant que procédure.

Finalement, la troisième grande rupture historique pour le panorama de la science qui étudie la réflexivité comme activité de clarification publique est la création d’une méthode de recherche qui serait la sociologie linguistique, basée sur le concept de rationalité post-métaphysique qui redéfinit non seulement la théorie du sujet, mais toute théorie critique, avec des corrections importantes aux limites des rivaux antimétaphysiques (Fichte, Husserl, Nietzsche, Lacan, etc.). Ici l’épistémologie des sciences sociales est réorientée par ce qui est devenu le pragmatic turn – impulsé par Wittgenstein, Austin (1970) et d’autres théoriciens du langage – pour travailler la structure propositionnelle à double performance du langage (Habermas, 1990 : 53-58). Ainsi, les certitudes de réflexivité dans la recherche scientifique ont dû abandonner la conscience de soi comme phénomène original. De même, la correspondance de la conscience avec le monde social a dû abandonner le subjectivisme typique des expériences intérieures qui revendiquent la validité des avantages introspectifs des formes de résistance pré-linguistiques et intuitives, se tournant vers l’analyse des processus de manifestation de l’action réflexive et communicative.

Habermas opère une transformation radicale à travers la tradition sociologique classique et dans la tradition de l’école critique. La centralité des catégories de travail, de techniques et d’analyses scientifiques en tant qu’idéologie du marxisme dans cette école est redéfinie par les catégories de langage des significations et du pragmatisme en tant que rationalité communicative.

« La confusion entre rationalité de l’action et rationalité du système a empêché Horkheimer et Adorno, comme Weber l’avait déjà empêché, de découvrir la différence entre la rationalisation des orientations de l’action dans le cadre d’un monde de vie structurellement différencié et l’expansion des capacités de contrôle des systèmes sociaux […] Horkheimer et Adorno ne sont pas conscients de la rationalité communicative d’un monde vivant, qui s’est développé à la suite de la rationalisation des visions du monde, avant de se cristalliser en sphères d’action formellement organisées. Seule cette rationalité communicative, qui se reflète dans l’auto-compréhension de la modernité, donne une logique interne à la résistance contre la médiatisation du monde du vivant provoquée par la dynamique des systèmes devenus autonomes » (Habermas, 2012 : 600-601).

Dès lors, pour l’activité de recherche sociale, la réflexivité du néokantisme change de position. Le sujet conscient n’est pas, a priori, libre, doté de volonté et de raison, capable de guider son action sur des principes auto-élaborés. Le sujet épistémique de la philosophie critique de Kant est remplacé par le sujet en formation et transformation permanentes, à la lumière de l’expérience (Freitag, 1997 : 16).

La réflexivité au sein de la recherche et à travers la recherche vient ainsi à signifier l’action communicative. L’utilisation de cette catégorie d’analyse permet d’appréhender le fonctionnement de la démocratie dans les sociétés capitalistes comme axe central d’investigation qui renouvelle le statut du néo-kantisme comme méthode objective de collecte et d’analyse des pratiques sociales.

Les notions mêmes de société civile et d’espace public sont vues comme un processus d’éclaircissement public et un espace de délibération, surtout si la recherche se situe dans le domaine des pratiques politiques contestataires des mouvements sociaux. La société civile et la sphère publique ne sont plus considérées comme de simples catégories d’analyse descriptives dans la recherche : elles dépassent la vigueur analytique en tant que phénomène du système des besoins de Hegel, l’appartenance, la reconnaissance et la génération de consentement selon la compréhension classique de Gramsci, le champ dynamique des conflits symboliques pour l’innovation, la mise en œuvre de projets et la création d’identité, selon Alain Touraine et Alberto Melucci… Elles viennent désormais exprimer une structure communicationnelle de l’action guidée par la compréhension (Habermas, 1997 : 92-106 ; Cohen, 2003 : 2-4). Avec sa théorie de l’action communicative, Habermas supprime la réflexivité de l’intérieur de l’être épistémique pour le problématiser dans l’arène politique.

 

Action communicative, action collective, apprentissage politique, démocratisation culturelle et auto-limitation

 

Ces concepts ont un lien entre eux et avec la réflexivité dans la sociologie des mouvements sociaux. Il est essentiel de redéfinir quelques-uns de ces concepts pour comprendre la logique réflexive de l’action des mouvements sociaux tels que l’actualisent le Mouvement des travailleurs sans terre (MST) et l’activisme environnemental mondial – présentés dans la section suivante. Ils émanent, dans une large mesure, des lectures de la théorie de l’action communicative de Jürgen Habermas pour expliquer les processus caractéristiques de réflexivité inhérents à la modernité (Alexandre, 2016a).

 

L’action communicative est celle qui considère les fins individuelles à condition de pouvoir concilier plusieurs plans d’actions sur la base de définitions communes de la situation vécue (Habermas, 2012 : 315). Elle diffère de l’action stratégique dont les attitudes de base sont objectivement guidées par le succès et où les fonctions linguistiques ne visent qu’à influencer l’adversaire, avec des actes de langage impératifs et perlocutoires (Habermas, 2012 : 315, vol. 2 ; 565, vol. 1).

 

Par action collective, nous entendons l’action d’un ou de plusieurs groupes engagés et désireux de se confronter à l’autorité jugée immorale. Ce n’est pas un simple rassemblement d’individus qui recherchent leurs propres intérêts et résultats. L’action collective favorise l’obtention d’avantages sociaux communs à partir de différentes tactiques de mobilisation. L’objectif de l’action collective est d’impliquer des personnes disposées à coopérer, à adhérer et à appréhender la cause de l’action.  Bien que le mode d’action soit parfois violent, les mouvements d’action collective – comme ceux étudiés ici : MST et activisme environnemental – ne peuvent pas être interprétés comme irrationnels (ainsi qu’ils sont largement présentés par les médias). Selon Habermas, l’action collective représente le type d’acte dramaturgique qui cherche la vérité comme référence au monde vécu, les attitudes de base sont expressives et guidées par la compréhension avec des fonctions linguistiques auto-représentatives (Habermas, 2012 : 565, vol. 1).

 

L’apprentissage politique signifie le développement moral et cognitif de la personne (développement des visions du monde, y compris le développement de la subjectivité inhérente aux structures de la personnalité et de l’identité qui ont tendance à être de plus en plus complexes), qui se produit en parallèle avec le développement normatif (juridique et moral) d’un peuple (Krischke, 2001 : 29). Pour renvoyer à Habermas, cet apprentissage politique correspond à l’action guidée par la compréhension régulée par les normes (Habermas, 2012 : 565, vol.1).

À son tour, la « démocratisation culturelle[6] » désigne un processus mondial d’élargissement de la légitimité de la pratique politique démocratique qui va au-delà de la dimension institutionnelle, des processus décisionnels réguliers et des politiques gouvernementales, comprenant l’organisation libre et informelle des citoyens autour des valeurs de tradition du protolibéralisme[7], de l’anarchisme, du gandhisme et du développement moral de la personne. Il s’agit d’un vaste processus de valorisation de la pratique de la contestation politique, notamment motivé par l’effet de levier des mouvements sociaux qui présentent des demandes de démocratisation de la société[8]. La caractéristique distinctive du processus de démocratisation culturelle comprend fondamentalement la capacité d’un peuple à reconnaître, discuter et agir en vue de comprendre l’existence de conflits entre des acteurs sociaux ayant des visions du monde différentes. La participation politique de la société civile aux différents cas de décision gouvernementale ne garantit pas nécessairement l’existence d’une démocratisation culturelle, car ce processus suppose un changement culturel au niveau des valeurs morales. La démocratisation culturelle est un exemple d’action communicative en termes d’émancipation sociale. L’apprentissage politique – qui se confond avec la démocratisation culturelle en termes de relations interpersonnelles – présuppose le langage social comme processus coopératif inhérent au développement moral / cognitif des personnes impliquées.

 

Finalement, l’auto-limitation de la société civile ou des mouvements sociaux se caractérise par un phénomène politique se référant à une action collective qui nie, de manière délibérée, le lien avec toute organisation politique de l’appareil d’État, avec les partis politiques, les syndicats et le marché (Ogien, Laugier, 2014).

 

Le MST et l’exemple de l’activisme environnemental mondial présentés ci-dessous font de l’auto-limitation un moyen de maintenir l’esprit d’autonomie essentiel au mouvement, ce qui leur permet de poursuivre leur tâche de réflexion sur leurs propres traditions dans la lutte contre la domination. Il convient de noter, cependant, que l’auto-limitation du mouvement ne signifie pas que le dialogue est impossible avec le gouvernement et le marché, mais il suppose toujours un processus d’indépendance pour limiter la bureaucratisation de ses décisions et l’ingérence des partis ou la perte de contrôle par une partie de ses dirigeants internes. L’autolimitation ne peut pas être classée comme une action stratégique visant à influencer l’adversaire, car ce n’est pas une action qui vise uniquement l’efficacité ; elle sert à corriger, réguler et atteindre la vérité dans le monde social (Habermas, 2012 : 565, vol. 1).

 

Ces concepts sont importants dans la recherche en sciences sociales car ils aident à identifier les processus de changement culturel. Attitudes et comportements de participation publique, dans lesquels les acteurs sociaux prennent une position courageuse, revendiquent la parole, prennent des initiatives, posent des questions, bref, expriment leurs points de vue dans des situations de conflit, révèlent une action réflexive (Weber) qui a des chances de passer de jugements moraux guidés par les traditions et conventions sociales à un acte moral guidé par des principes de validité universelle qui constitue l’action communicative (Habermas, 1989 : 197).

Les deux sections suivantes sont des études de cas.

 

Mouvement des sans terre (Brésil)

 

Les luttes du Mouvement des travailleurs sans terre au Brésil (MST)

 

Le MST est un mouvement de résistance des travailleurs ruraux du pays contre la plus grande concentration de grandes propriétés dans le monde, le Brésil[9]. Depuis la colonisation portugaise, en passant par l’Empire, jusqu’à son expérience démocratique, la concentration des terres persiste dans le pays, largement connu pour ses pratiques latifundistes[10]. L’histoire de la lutte et de l’occupation du MST a émergé dans toutes les régions géographiques de son territoire (Prado Jr., 1979 : 15 ; Fernandes, 2000 : 19). Selon la carte ci-dessous de l’Atlas agricole du pays[11], l’État du Mato Grosso do Sul est l’État de la région du Centre-Ouest dont 75 % des terres sont des latifundios en 2017. Sur l’ensemble du Brésil, les terres privées représentent 53 % du territoire, et sur ce total, 28 % sont des grandes propriétés. Les zones protégées, telles que les réserves indigènes, les quilombos[12] et leur environnement, n’occupent que 28 % de la superficie du pays[13].

 

Pourcentage de latifundios par grandes régions (Brésil)

Source : Atlas agricole, 2017

 

Les processus de résistance à la perte de propriété des familles de petits agriculteurs endettés et les tactiques d’occupation des latifundios improductifs sont venus forger le MST au milieu du XXe siècle. L’histoire de l’occupation des terres, les meurtres, les liens avec les partis de gauche, la Théologie de la libération, ainsi que les conquêtes et la régularisation des zones de peuplement (areas de assentamento[14]) sont responsables de la transmission d’un apprentissage politique au mouvement et à la société dans son ensemble[15].

Dans le cas spécifique du MST, il convient de noter que plusieurs études insistent sur la lutte pour la survie de la majorité pauvre de la population brésilienne (Fernandes, 2000 : 47 ; Krischke, 2001 : 128 ; Schappo, 2008 : 262-263 ; Tonetto, 2007 : 73). Parallèlement au mouvement, la participation des Communautés ecclésiales de base (CEB) et de la Commission pastorale des terres a été importante pour la formation réflexive différentielle, avec un rôle décisif contre les injustices du régime militaire au milieu des années 1970, qui fait partie d’une nouvelle manière de voir l’Église, avec des Théologiens de la Libération (Boff, 1977 : 15).

À la fin des années 80, 80 000 de ces communautés avaient été créées sur une période de 25 ans. Avec eux, les problèmes quotidiens des membres ont été examinés à la lumière de la Bible, ainsi que des alternatives pour des solutions pratiques, avec des agents pastoraux (prêtres, religieuses et laïcs formés), qui ont souvent identifié les travailleurs comme « peuple de Dieu », dans le langage de la lutte pour la survie (Fernandes, 2000 : 52).

À partir des années 1990, ce processus a commencé à décliner avec une papauté plus conservatrice, qui a cependant stimulé une série de changements qui se sont manifestés, sur le plan normatif, par la consolidation des institutions représentatives, notamment à la fin du régime militaire et la création de la constitution de 1988. Le principal changement est d’ordre motivationnel, visant à la valorisation d’une société moderne, qui suppose le dépassement de la domination oligarchique traditionnelle, et qui aurait été impossible sans l’impulsion réflexive de l’Église sur la nécessité d’affronter le latifundio et l’État. En ce sens, il est possible d’affirmer que les CEB ont joué un rôle dans la modernisation de l’église et de la société en motivant leurs participants à surmonter la sujétion traditionnelle, favorisant ainsi la recherche de nouvelles valeurs de participation, d’initiative, d’estime de soi et de respect mutuel (Krischke, 2001 : 130). En ce sens, le rôle de la réflexivité est déjà mis en évidence ici comme une action rationnelle ou une action de communication entre les participants du MST et les CEB qui s’unissent dans la résistance contre la violence de classe et l’appareil policier de contrôle étatique.

En tant qu’action de communication guidée par des normes et principes universels, la trajectoire du MST suppose une composante de l’apprentissage politique interne et externe au mouvement, du changement de compréhension de la valeur sacrée des terres à une valeur juridique, qui entre en vigueur avec la définition de la propriété dans la Constitution fédérale de 1988[16] – qui est venue conférer la légitimité formelle des dépossédés au régime démocratique pour leur demande de terres. Les pratiques de territorialisation avec une organisation de base ont permis d’organiser des occupations dans toutes les régions du pays selon le principe de l’auto-limitation du mouvement en opposition aux structures de domination, passablement cruelles (attaques policières et criminalisation par les médias contre le mouvement qui s’étend).

 

Photo de la collection de Sebastião Salgado sur le MST

 

Photo de la collection de Sebastião Salgado sur le MST

 

Il convient de noter que la période 1980-2013, lorsque commence le processus de récession qui culmine avec le coup d’État parlementaire de 2016, est aussi un moment de démocratisation culturelle de la société brésilienne. Celle-ci se réalise en trois dimensions :

1) Les mobilisations politiques (action collective) visant à créer des références normatives (élections directes, droits politiques et sociaux) et menées par des secteurs représentant la classe moyenne éduquée, les professeurs d’université, les fonctionnaires… ;

2) La création d’associations de partis et d’affiliation à des partis politiques visant à participer aux élections municipales, étatiques et nationales ;

3) L’expérimentation de la gestion publique décentralisée et participative.

Ces « démonstrations de démocratie » ne se forgent pas nécessairement selon une logique rigide de conditions préalables hiérarchiques et linéaires sans lesquelles une modalité de participation politique ne pourrait se construire après une autre. L’apprentissage politique de la démocratie est ici marqué de manière progressive, dans une logique d’amélioration notable.

Enfin, comme dernière caractéristique de son histoire récente, le MST est devenu un mouvement de production agro-écologique en raison de trois facteurs interdépendants de démocratisation culturelle, selon les recherches recueillies :

1) les programmes gouvernementaux de sécurité alimentaire ;

2) l’éducation environnementale dans les assentamentos ;

3) le dialogue avec les écologistes autour du concept de développement durable, à commencer par Eco 92, avec la forte participation des agriculteurs et agricultrices[17], des chercheurs, des enseignants et des techniciens du gouvernement. C’est un processus qui s’inscrit dans une trajectoire environnementale de plusieurs autres secteurs de la société brésilienne depuis la seconde moitié des années 1980.

 

Photo Sylvie Chiousse, MST et travail des femmes, 1990

 

Plus récemment, avec le gouvernement anti-écologique de Bolsonaro, les directives environnementales ont été négligées et le pays n’est plus considéré comme une puissance climatique. Bien que manquant encore de recul sur cette période en cours pour bénéficier de résultats de recherches probants, il apparaît que la tension due aux revers de politique et à la perte de droits conduit à une réorganisation réflexive de nouvelles formes de résistance, principalement avec le soutien de la presse internationale qui cherche à dénoncer les atrocités du gouvernement d’extrême droite actuel (Silliprandi, 2009 : 260-267 ; Schlchata, 2008 : 143-146 ; Barcellos, 2010 : 123 ; Alexandre, 2016b : 89 ; Alexandre, 2019).

Entre 2003 et 2013 – qui correspond à la présidence de Lula –, le MST, ainsi que l’ensemble de la population pauvre du pays, avaient bénéficié dans l’agenda gouvernemental d’une véritable politique de lutte contre la faim au Brésil, politique couronnée de réussite permettant la reconnaissance internationale des dispositifs en faveur de la sécurité alimentaire, responsable de la réduction de la situation de misère dans le pays. Le taux d’extrême pauvreté est alors passé de 8 % de la population à 4 % (Campello, Neri, 2013 : 17). Le MST n’a pas abandonné la lutte pour la réforme agraire mais l’a réélaboré et élargi en programme d’insertion sur le marché comme pratique durable qui respecte la santé des travailleurs et des consommateurs.

En ce sens, il communique la lutte marxiste en d’autres termes, mettant au centre de son langage auprès des consommateurs de produits verts un nouveau concept de travail sur la nature. La conception de la nature comme seconde nature (transformée par le travail et dans le domaine temporel linéaire de la production industrielle) quitte la scène – symbole linguistique de communication de la liberté que la production de la terre donne aux travailleurs ruraux – pour laisser place à la conception d’une troisième représentation de la nature, également transformée par le travail, mais pensée à partir d’une conception beaucoup plus cyclique du temps dans la nature et dans le respect des générations présentes et futures.

 Le nom de MST associé à la commercialisation des produits biologiques dénote également un remaniement réflexif et communicationnel de ses propres traditions de résistance à la domination de l’industrie de l’alimentation, avec ses propres magasins (dans les villes de São Paulo et Porto Alegre par exemple).

Photo Maiara Rauber, Porto Alegre, mars 2020

 

Cette forme de communication remodèle l’imaginaire social du mouvement avec l’idée de camps en bordure de route et de fermes occupées (à l’image des ZAD – Zones à défendre – en France).

L’emballage des produits MST contient des références à la production biologique comme preuve de cette fracture d’apprentissage politique.

Produits MST

 

C’est le résultat de l’interlocution avec le mouvement écologique et le changement de génération, puisque le mouvement existe depuis plus de 50 ans.

 

Copyright: CienpiesDesign

 

L´activisme environnemental mondial                        

 

L’activisme environnemental mondial conçoit l’action politique comme un moyen implacable d’action collective du type de désobéissance civile, une philosophie de la paix et un raffinement critique et proactif de l’activité scientifique qui vise à communiquer publiquement l’état actuel de la biosphère afin de la protéger et de nous protéger nous-mêmes (Hayes, Ollitrault, 2013 : 56-68 ; Journes, 1979 : 230-237). En se basant sur Habermas, on peut classer cet activisme comme une action communicative dramaturgique qui cherche la véracité comme référence au monde vécu, les attitudes de base sont expressives et guidées par la compréhension, avec des fonctions linguistiques auto-représentatives (Habermas, 2012 : 565, vol. 1).

Ses pratiques sont locales avec des répercussions mondiales, c’est le cas notamment du cyberactivisme depuis les années 2010 (Cardon, Grajon, 2013). Des luttes non violentes de Gandhi aux marches pour le climat autour du monde aujourd’hui, il est possible de penser cette action collective comme un acte réflexif de communication d’un nouveau cadre civilisateur en termes d’éco-centrisme, en opposition à l’anthropocentrisme (Eckersley, 1992 : 12). Son histoire est pleine de récits percutants contre les intérêts des puissants, les assassinats et les persécutions politiques des militants. C’est pourquoi, selon l’ONG Global Witness, les meurtres contre les écologistes sont si fréquents. La racine de cet activisme remonte au milieu du XXe siècle, même si la sensibilité environnementale (Pereira, 2018) ou « l’éthos romantique-écologique » (Carvalho, 2001) en tant que problème résultant de l’urbanisation est déjà un thème réactif qui occupe les penseurs et les militants depuis le début du XVIIIe siècle. L’activisme environnemental mondial joue un rôle de plus en plus central dans la recherche des sciences environnementales critiques : ce type particulier d’activisme communique, par son action dramaturgique, l’ampleur des catastrophes environnementales qui affectent plus étroitement les groupes ethniques pauvres et vulnérables.

 

Marche pour le climat le 21/08/2014 à Paris

 

L’activisme environnemental mondial restructure également les pratiques de résistance au sein du système économique mondial, telles que les modalités de transition énergétique, qui représentent des expériences urgentes lancées par des militants du climat (Hopkins, Thomas, 2016).

Les grandes actions de désobéissance civile ou de judiciarisation des actions contre les entreprises polluantes – qui apparaissent dans l’histoire du mouvement comme emblématiques – servent de ligne de démarcation contre des « actions environnementales » promues par les mercenaires verts, y compris avec les ONG de façade (Alexandre, 1999 : 29-41).

Il convient de souligner que pour évaluer la réflexivité interne du mouvement, il faut observer sa capacité à générer de la solidarité et à promouvoir l’engagement des projets et modes de vie innovants que les militants diffusent dans la sphère publique. L’activisme environnemental mondial a cette capacité à structurer la communication dans la sphère publique sur différentes questions d’intérêt planétaire, la plupart du temps de manière dramaturgique, dans l’idée d’en favoriser la compréhension. Par ailleurs, l’action communicative écologique est un exercice d’influence discursive spécialisée qui revendique prestige et légitimité (Habermas, 1997 : 92-106, vol. 2 ; Cohen, 2003 : 2-4 ; Haas, 1992 : 1-35 ; Harris, 2018 : 123-142 ; Lebrun-Paré, 2018).

Depuis l’émergence des premiers groupes verts, l’activisme environnemental mondial a affiché un répertoire d’actions très riche. À titre d’exemples : dans les années 1970, il a commencé par la protection de la vie des espèces menacées (groupe Greenpeace). Dans les années 1980, la devise « penser globalement, agir localement » s’est répandue promouvant la culture de l’adhésion aux projets écologiques dans les villes. Dans les années 1990, la visibilisation du groupe se poursuit avec la défense des forêts, la promotion continue de la lutte contre la déforestation et l’épuisement des ressources marines, avec l’extraordinaire convergence pour une conscience planétaire lors de la deuxième conférence des Nations Unies sur l’environnement et le développement. Eco 92, qui s’est tenu à Rio de Janeiro, a été le plus grand rassemblement à ce jour de dirigeants et activistes mondiaux et religieux, créant un sentiment d’appartenance au monde de la vie en faveur de l’environnement mondial. Il entre dans le 21e siècle avec, à l’agenda, le changement climatique et la diffusion des pratiques de transition énergétique, faisant, dans ce dernier cas, bouger un large éventail de producteurs et de services écologiques (Leis, 1984 : 39-60).

C’est une voie d’inclusion de thèmes et d’actions d’une grande pertinence sociale et politique. L’activisme environnemental mondial fonctionnerait en marge de la société, créant une rationalité environnementale. C’est la défense d’une société altermondialiste (mouvement pour la justice mondiale), non aliénée, anarchiste, végétalienne, de liberté de genre, pacifiste et de valorisation des arts que les écologistes s’efforcent de promouvoir aujourd’hui contre les politiques ultralibérales (Acselrad, Mello, Bezerra, 2008 ; Inglehart, 1997).

Finalement, une des caractéristiques de l’activisme environnemental mondial est la promotion de l’interdisciplinarité, voire de l’intersectionnalité, permettant la rencontre réflexive entre des scientifiques de divers domaines de connaissances – des biologistes, anthropologues, naturalistes et physiciens aux religieux et adeptes des philosophies mystiques. Ces traits réflexifs en disent long aussi sur la saga civilisatrice en tant que processus d’apprentissage de l’adaptation humaine aux conditions de vie sur la planète. Cette saga se compose de récits de l’histoire de l’environnement, de diagnostics des impacts anthropiques causés par les entrées et sorties des systèmes sociaux. C’est un langage propulsé par des spécialistes qui créent des expressions renouvelées pour réfléchir autrement et de manière critique la relation entre la société et la nature et générer une influence dans la sphère publique mondiale : empreinte écologique, conscience environnementale, limites anthropiques, systèmes écologiques, écocités, systèmes de gestion, agro-écologie et agroforesterie, écodéveloppement, couloirs écologiques, dégradation de l’environnement, frontières planétaires, etc., formant peut-être le plus grand répertoire de réflexivité dans les relations sociales contemporaines[18].

 

Conclusion

 

Cet article a mis en évidence la réflexivité de manière factuelle et empirique dans la pratique de la recherche en sociologie. Les contributions théoriques de Max Weber et Jürgen Habermas ont été soulignées pour montrer que les processus d’apprentissage social sont perceptibles et reconstructibles en eux-mêmes et dans la manière dont ils sont communiqués publiquement. Les deux exemples illustratifs ont permis de montrer la persistance des processus de réflexivité dans les actions des mouvements sociaux.

Le MST est un exemple classique de mouvement social qui imprime une action communicative influente dans la sphère publique. Leurs actions d’occupation des terres sont des formes uniques de désobéissance civile : elles affirment une correspondance de la réflexivité publique à la domination juridico-rationnelle de l’État moderne, de sa légitimité face à la domination traditionnelle (propriétaires de terres, les jagunços et la police répressive de l’État). Ici, il est évident que l’occupation est l’un des signes vitaux de la capacité de l’acteur social wébérien en tant qu’être épistémique qui donne sens à son existence comme appartenant aux principes normatifs d’une société moderne. Dans ce processus, l’initiative des acteurs sociaux est une initiative puissante pour déconstruire la violence de classe, pour conférer un sentiment de ré-existence qui peut également être qualifié d’action communicative guidée par les principes constitutionnels du droit, dans le cas spécifique de la dénonciation de l’existence de terres improductives, permettant de garantir le droit de propriété pour la réforme agraire (Constitution fédérale de 1988, article 5, XXIII). Depuis les premières manifestations du MST, les occupations ont suivi le principe de la non-violence, avec des bilans de décès et des procédures légales de reprise de possession. Il est difficile de ne pas remarquer ici que nous sommes confrontés à un processus historique d’affirmation de l’esprit de liberté dans le monde, qui pourrait être raconté par un Kant ou un Rousseau : la personne désireuse de rompre avec les valeurs de la tradition et d’adopter un comportement ouvert de l’affirmation d’une juste liberté.

Dans les recherches sociales de ce type, on constate que les acteurs sociaux entreprennent leur vie quotidienne selon une organisation interne consciente basée sur des valeurs, faisant de la réalité empirique un exercice d’expérimentation incessante de la réflexivité (Weber, 2005 : 87-93). Les dilemmes et les raisons des malheurs, la disproportion de la division de la souffrance entre les humains (entre bonheur pour les uns et malheurs pour les autres) sont communiqués dans la lutte continue du MST pour le droit à la dignité humaine.

En ce qui concerne les actions dramaturgiques de l’activisme environnemental mondial, les recherches collectées ont souligné qu’elles ont construit un processus de réflexion autour de la question environnementale qui a établi un changement culturel au niveau normatif interne et externe aux nations. Cela vaut aussi pour les activistes individuels qui en viennent à comprendre la question environnementale comme moyen de protéger les populations les plus vulnérables, victimes du changement climatique, et ne plus seulement s’attacher à la nature de manière isolée. Ce changement culturel a été rendu possible par une action de communication consensuelle autour d’Eco 92 et de la Convention de Paris sur le climat de 2015, par exemple, dont les déclarations ont été continuellement retravaillées, avec des avancées et des impasses pour atteindre ses objectifs.

Aujourd’hui, en particulier, les records de terres brûlées en Amazonie révèlent une nouvelle tension : entre une culture anti-écologique et haineuse contre les minorités, de Trump à Bolsonaro (Alexandre et al., 2020), d’une part, et, d´autres part, les pays prêts à agir selon le nouveau cadre réglementaire de la transition énergétique.

En ce sens, ce qui peut être ajouté comme contribution à l’avancement des études de réflexivité en sociologie des mouvements sociaux insiste sur le potentiel de résistance au domaine de la rationalité instrumentale dans l’économie capitaliste et l’État moderne. Les processus de lutte pour l’émancipation du MST et les processus de transparence publique promus par les militants écologistes mondiaux sont toujours communiqués comme des alternatives réflexives en eux-mêmes, dans le sens de la communication de pratiques sociales créatives. Qu’elles nous servent à nous sauver de la cage de fer du capitalisme, rappelant une expression réflexive de Max Weber, cela dépendra de la capacité à générer l’influence de l’action communicative dans la sphère publique.

 

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[1] Sebastião Salgado est un photographe franco-brésilien, docteur en économie, spécialisé en économie rurale.

[2] Traduction de l´auteur.

[3] Ce sens a été interprété par Weber pour expliquer, par exemple, l’action sociale selon une orientation de vie « active », typique de l’esprit religieux protestant de prédestination pour réaliser la vie éternelle dans A ética protestante e o espírito do capitalismo [L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme] (Weber, 1987).

[4] Voir Morale et communication : conscience morale et activité communicationnelle (Cerf, 1983).

[5] Voir à ce propos « L’espace public 30 ans après ».

[6] Cette expression est plus commune à la tradition anglais qui fonde les études du changement culturel dès les travaux de Margaret Mead.

[7] Le protolibéralisme exprime les premières modalités originaires du libéralisme comme système de valeurs de tolérance religieuse, d’opinion, de traitement personnel horizontal (le tutoiement depuis les luttes quaker en Angleterre : Voltaire, 1978 : 6), de droits individuels et de garanties (depuis l’Habeas Corpus), le consentement démocratique, la confiance au gouvernement, le constitutionnalisme et les droits politiques qui assurent l’expression de la pensée et du contradictoire, la justice et le parlement (Merquior, 1991 : 39). Son origine remonte également au passage du Christ pour les Théologiens de la libération.

[8] Les institutions publiques et les marchés peuvent également être considérés comme des acteurs de ce processus.

[9] https://mst.org.br/nossa-historia/inicio/ [consulté le 17/06/2020].

[10] Ce concept exprime le système de contrôle privé (par les oligarchies locales et par diverses entreprises internationales) de la terre et de l´extraction de ressources naturelle pour l´exportation. Il est le principal responsable de la déforestation qui permet d´étendre les zones de plantation de soja et d’élever du bétail de manière intensive (voir les diverses prises de parole au niveau mondial et la présence de la figure de Raoni pour défendre l’Amazonie). Ce système presse l´expulsion des indiens de leurs terres par les jagunços – individus formant une milice spécialisée dans la « chasse » aux indiens et les assassinats, y compris des écologistes et autres défenseurs de la nature. On associe également au latifundisme la responsabilité de catastrophes naturelles (provoquées par la déforestation) et des effets sur le changement climatique.

[11] http://www.imaflora.org/atlasagropecuario/ [consulté le 17/06/2020].

[12] Villages fortifiés fondés par des noirs marrons durant l’esclavage dont la population aujourd’hui témoigne d’une forte mobilisation politique. Pour plus d’informations sur le quilombo, voir l’article de Boyer (2010).

[13] https://deolhonosruralistas.com.br/2017/04/11/com-92-territorio-privado-ms-tem-maior-concentracao-de-terras-particulares-pais/ [consulté le 17/06/2020].

[14] Voir http://www.incra.gov.br/pt/assentamentos.html [consulté le 9/07/2020] ; il s’agit d’une forme de « re-colonisation » par un ensemble de petites unités agricoles indépendantes sur une exploitation délaissée par un grand propriétaire.

[15] Bien que la discussion dans cette section de l’article se limite à l’analyse spécifique de la trajectoire du MST en tant que mouvement social, il est important de souligner qu’il fait partie d’un univers de luttes populaires qui écrit l’histoire du pays, de la lutte des captifs esclaves (depuis Zumbi dos Palmares), du peuple indigène dans la défense de ses terres contre les envahisseurs et celle des paysans pour la survie (Ligue des paysans de 1945, par exemple). Dans chacun d’eux, il y a une trajectoire d’apprentissage et de formation pratique-morale interne aux mouvements.

[16] Article 5.XXIII : « le bien remplira sa fonction sociale ».

[17] Les femmes jouent un rôle particulier, voire majeur dans ce processus. D’abord parce que ce sont elles qui maintiennent le plus les traditions familiales, de la préparation des repas aux soins prodigués au bétail, de l’entretien des jardins potagers à l’usage médicinal des plantes ; aussi parce que nombre d’agriculteurs utilisant des pesticides ont souffert de cancers, laissant la femme seule à prendre en charge la maison et le travail agricole. Dans bien des cas, l’agro-écologie apparaît comme un moyen de préservation de la santé des familles.

[18] Une démonstration de cette capacité de réflexion peut être vue dans la production de données sur la relation entre la société et la nature du magazine le plus cité parmi les experts environnementaux : Ecology and Society [consulté le 20/06/2020].


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