Le kairos comme nouvelle temporalité dans une période de crise

Antigone Mouchtouris

Professeure émérite de sociologie à l’université de Lorraine

Esprit critique, vol. 31.01, Dossier “Le coronavirus à l’assaut des villes”, mars 2021.

 

Résumé

La pandémie actuelle s’inscrit dans une temporalité dynamique, tant au niveau chronique qu’au niveau de l’action. Une période telle que cette pandémie nous interpelle sur deux plans : d’une part, sur celui de la mondialisation et de la grande mobilité du covid-19. Comment la globalisation favorise-t-elle sa propagation rapide à l’instar de la mobilité humaine ? D’autre part, sur celui de la temporalité de l’action humaine. Comment aborder cette pandémie, nous qui ne sommes pas des chercheurs en biologie ? Sinon saisir cette occasion pour réfléchir sur la question des relations humaines ou encore trouver une autre lecture pour comprendre le réel : celui qui se meut tout en étant le mû et le mouvant.

 

 

 

Introduction

L’actualité de la pandémie a mis le concept de kairos en avant, lorsqu’un médecin a interpellé le président Emmanuel Macron, durant sa visite à l’hôpital de la Pitié-Salpêtrière, le 27 février[1] dernier, en lui disant : « C’est le moment propice d’agir, pour l’hôpital. » Cette phrase, qui sonne comme un impératif social d’action, a fait tilt et tout le monde a commencé à en parler[2]. Ce médecin n’a probablement pas réalisé qu’il venait de réhabiliter un terme oublié depuis des siècles et difficilement traduisible en langue française. Selon Lambros Couloubaritsis, le terme kairos est intraduisible – et nous sommes d’accord avec lui, si ce n’est par une périphrase : moment propice ou moment opportun.

Que signifie ce terme ? Et pourquoi le réhabiliter ? Le moment propice, le kairos, d’une part, est le temps de l’individu et de la société, non celui de la nature – chronos –, car il interpelle l’être humain à la fois dans sa propre subjectivité et son propre jugement social, et, d’autre part, c’est le temps de l’agir.

En effet, La question majeure qui est posée à l’être humain c’est : que faire ? Laisser la pandémie et le flux passer ou attraper le moment propice, comme ce médecin le suggérait aux politiques en leur demandant de réagir. Mais réagir par rapport à quoi ? Pour mieux comprendre les effets de la globalisation sur la société de masse. 

 

À propos de la mondialisation

La mondialisation, ces dernières décennies, est synonyme d’errance. Une étape pour des milliers de personnes qui désirent aller ailleurs. En effet, elles ne sont plus les migrants de jadis, mais elles revendiquent l’errance en devenant des individus mondialisés. Kostas Axelos[3], dans son livre Vers la pensée planétaire, s’est avéré assez prophétique ; il avait bien ressenti la question des déplacements, de la mobilité des populations. En effet, pour ce philosophe, il y a toujours eu des personnes qui ont pris la route de l’errance : chez Homère, c’est Ulysse ; chez Sophocle, c’est Œdipe. On peut dire la même chose pour Christophe Colomb ou Marco Polo ou d’autres personnes qui ont exploré et découvert le monde. Tout a commencé par une errance : en se déplaçant, les individus déplacent également les cadres de pensée. Ne peut-on dire la même chose actuellement pour la pandémie ? Cette maladie qui s’est déplacée ne déplace-t-elle pas aussi le cadre de notre pensée au niveau de la temporalité ? Cette temporalité n’a-t-elle pas annulé nos certitudes du temps long et inscrit dans une durée ?

À notre époque, avec ce nouveau phénomène, on pourrait dire, au sens métaphorique, que l’errance a été touchée par cette maladie ; on est passé d’une épidémie, c’est-à-dire d’une manifestation locale spatialement parlant, à une pandémie : nous voici face à une expansion dans l’espace et dans le temps.

Pour pouvoir comprendre et même expliquer cette nouvelle réalité, nous devons nous pencher sur les lois universelles de la mesure du bien-être qui représentaient jusqu’à maintenant l’unité entre les êtres humains. Cela exige d’introduire un coefficient de correction, plus adapté aux différentes circonstances, pour qu’elles demeurent valables, celui du temps-kairos. Ce temps est défini comme le temps de l’action, celui qu’on utilise pour faire face aux circonstances particulières, pour pouvoir agir au-delà du système institutionnel du temps socio-historique. Castoriadis le premier a réhabilité ce temps, qu’il définit comme temps de l’action. Ainsi, différents paramètres pourront intervenir pour comprendre ce qu’une maladie peut provoquer comme désordre social et moral.  

À travers cette pandémie, on s’interroge sur la question de la transition que représente notre époque historique. En la prenant comme un exemple historique de cette période de transition, on note qu’elle ne représente qu’un fragment de l’être social mondialisé, néanmoins, un fragment catalyseur. Car l’on n’a pas encore de grille de lecture de cette nouvelle réalité globalisée et de ses effets sur le sujet comme individu social.

On peut s’interroger sur ce qui a changé à notre époque par rapport au passé et sur les moyens que nous avons pour comprendre l’impact au niveau mondial d’une épidémie qui évolue en pandémie. Cette expansion s’est inscrite dans un espace-temps et l’a réduit à une explication indéterministe. En effet, elle vient bousculer les convictions très déterminées sur les conduites sociales : elle impose à l’individu social de faire face à une nouvelle situation, une nouvelle façon d’être, et de développer de nouvelles conduites sociales. Cette pandémie pose la question des limites ainsi que de l’être en devenir. En effet, dans cette période de transition, les repères déterministes se bousculent et la pandémie est là pour nous le rappeler.

Cette pandémie a revivifié le débat sur la mondialisation et les modifications essentielles qui se sont produites depuis l’apparition de cette maladie. L’exemple historique, celui de Thucydide, qui fut le premier à nous décrire une épidémie, nous permettra de relativiser sur le mythe du monde moderne et de sa médecine infaillible. Parallèlement, cela nous permettra aussi de comprendre l’impuissance de l’homme s’il réagit autrement que par le passé, en attrapant celle-ci comme le moment propice : le kairos.

 

La description de la peste[4] par Thucydide

La première épidémie décrite de façon très fidèle, par rapport à la réalité sanitaire de l’époque, fut celle de la peste d’Athènes par Thucydide :

« L’épidémie prit naissance, dit-on, en Éthiopie, au-dessus de l’Égypte. De là elle se répandit en Égypte même, en Libye et dans une grande partie des États du roi de Perse. Puis elle s’abattit soudain sur les Athéniens, frappant d’abord les habitants du Pirée, où le bruit courut que les Péloponnésiens avaient empoisonné les citernes. »

La description des retombées de cette maladie au niveau du respect des normes sociales et de la formation des conduites hors normes durant l’épidémie est assez fidèle. Mais si l’on fait attention à ce paragraphe, on voit que déjà, il y a eu le germe d’une pandémie dans ce qu’on connaissait du monde habité. Ainsi, on apprend qu’elle s’inscrit dans un itinéraire, qu’elle est venue d’Éthiopie pour atteindre ensuite l’Égypte puis la Libye[5] et ses alentours et enfin l’île de Límnos et Athènes. Elle arrive au Pirée pour se propager ensuite à Athènes. Autre chose à laquelle il est important de prêter attention, ce sont les rumeurs. Nous sommes en pleine guerre entre Athènes et le Péloponnèse : la faute revient aux ennemis, car ce sont les seuls à pouvoir espérer l’affaiblissement Athènes. Il y a un itinéraire de l’épidémie.
Autre constat assez intéressant : l’épidémie s’est répandue à Athènes et non au Péloponnèse ; même s’il y avait des cas dans cette région, ils étaient trop peu nombreux – comme Thucydide le fait remarquer – pour que cela ait une incidence et qu’ils soient mentionnés dans l’histoire de la peste.

En même temps, dans le contexte de l’époque, un contexte de guerre, les campagnes se vidaient et les gens venaient se protéger à Athènes de la guerre contre les spartiates. La région la plus peuplée, celle d’Athènes, fut donc la plus touchée. L’épidémie a pris son élan dans les espaces où il y avait une concentration humaine très importante. On peut émettre l’hypothèse que le Péloponnèse a été épargné car il était depuis toujours agricole et moins peuplé qu’Athènes. Les médecins n’avaient jamais vu cette maladie et chacun faisait un diagnostic qu’il pensait valable, mais personne n’arrivait à la guérir.

Ce qui est étonnant dans ce texte de Thucydide, c’est qu’il avait observé que cette année-là, il y avait beaucoup plus de malades qu’auparavant, et que le plus grand nombre étaient touchés par la peste. Les malades étaient tellement atteints que les animaux domestiques ne les approchaient plus et que les animaux sauvages ne mangeaient pas leurs cadavres. Il y avait un amoncellement de corps et une absence de gestion des enterrements.

Thucydide parle de la nature humaine durant cette période historique du temps chronique, mais aussi de kairos ; il utilisa ce terme pour parler de la stratégie.  Dans sa description, il nous fait comprendre comment se manifeste cette maladie mais sans trop l’analyser : pourquoi a-t-il évoqué le fait qu’il n’y n’avait pas de cas de cette maladie dans le Péloponnèse ? Cela signifie-t-il un espace propice ? En revanche, Thucydide a bien noté que les personnes venant de l’extérieur de la ville d’Athènes avaient voulu s’y réfugier ; ils dormaient dans des abris très modestes et ceux qui étaient le plus touchés se trouvaient dans la zone la plus peuplée d’Athènes.

Pour Thucydide, le kairos a pour définition : le temps qui se forme en rapport avec les circonstances, le moment d’agir. Ainsi, cet exemple historique nous apprend qu’il y a toujours un itinéraire dans l’épidémie et que la contamination se produit lorsque les villes sont très peuplées. C’est une similitude avec notre époque, c’est-à-dire qu’il y a une extension spatiale de l’épidémie. Parallèlement, une autre similitude se constate au niveau des rapports sociaux :

« Quand, pris de peur, les gens refusaient d’aller les uns chez les autres, ils périssaient abandonnés de tous. »[6]

Ainsi, on voit une certaine analogie au niveau de la conduite sociale : la distanciation sociale et aussi la peur de l’autre. Il y a la personne qu’on connaît, mais aussi l’inconnu, l’autre qui peut provoquer en nous un mal-être, lui qui est porteur de la maladie.  D’autre part, il y a l’attitude médicale :

« Les médecins, soignant pour la première fois une maladie qu’ils ne connaissaient pas, étaient impuissants. C’est même parmi eux que la mortalité fut la plus élevée, car ils avaient avec les malades des contacts plus fréquents. »[7]

Les faits sont parlants. On assiste aujourd’hui à une certaine impuissance et à une démystification de la médecine toute-puissante.

 

La pandémie et ses effets dynamiques

La question que pose cette pandémie, c’est la relation de l’individu avec sa société : jusqu’où son autonomie est-elle possible ? Et de quelle autonomie parle-t-on ? La question du contexte fait surface ; l’individu social peut souffrir de son contexte. Cette maladie a permis de prendre conscience de deux choses : d’une part, que les enjeux sanitaires sont planétaires, et pas seulement sur le plan des certitudes mais aussi au niveau des maladies.  Ainsi, la problématique de la planétarisation se pose chez les gens par le biais de cette nouvelle réalité indéniable. Bien évidemment, cela interpelle les sociologues qui doivent adapter leur grille de lecture aux certitudes et déterminismes qu’exprimait leur discours en oubliant le sujet. D’autre part, la pandémie arrive en bousculant la question des catégories sociales et la lecture du rapport entre pauvreté et épidémie. En ce qui concerne l’expansion de cette maladie et la société de masse, on n’a pas vu une thèse jusqu’à présent sur les méfaits d’une grande concentration pour les humains ; en revanche, la productivité de masse des animaux a été davantage décrite. Les agronomes ont développé des théories pour dire que les animaux avaient besoin d’espace pour se nourrir ; tandis que, pour les êtres humains, rien sur le surnombre dans un espace donné. Tout le monde admet que la technique a modifié nos conduites sociales. Axelos lui-même, déjà en 1960, prédisait qu’elle serait omniprésente. Là, on assiste au déplacement d’une maladie ayant sa propre temporalité, à la fois rapide et lente. Axelos pose également la question du mythe médical[8] du XXe siècle. La biologie associée au médical entraînent une nouvelle mythologie selon laquelle on pourrait tout transformer, ce qui crée une illusion :

« […] puissance sans limite de l’homme sur son corps, victoire sur sa mort, exigence que l’homme devienne le dieu qui créera l’homme. »[9]

Dans ce livre, il critique également le médecin ayant une figure de tout-puissant. En revanche, ce sentiment du médecin tout-puissant a pris forme ces dernières décennies :

« Total et miraculeux. Le médecin veut remédier à tout. »[10]

Il signale aussi que les techniques sont omniprésentes dans la vie quotidienne, et critique l’intérêt que l’on porte au quantitatif. Cette observation est fort intéressante pour les sociologues car le développement des recherches quantitatives est important ; la personne qui rassure depuis des mois[11] sur la pandémie est un épidémiologue, qui n’est qu’un médecin spécialisé dans les statistiques, et son analyse est basée sur la loi de probabilité. La pandémie est devenue le révélateur de la ‘technobureaucratie’ dont Axelos avait déjà parlé, et sur laquelle est basé notre système.

On peut dire que cette pandémie a mis en cause la toute-puissance médicale : c’est cela, le kairos de l’homme, être un être réfléchissant, qui peut mettre en cause les certitudes du passé et les déterminismes ; il faut revenir sur une conception du monde où l’environnement de l’homme est mouvant.

 

Interrogations épistémologiques

Cette pandémie, comme on vient de le voir, nous interroge sur la temporalité, celle du kairos. Comment cette période peut-elle devenir le moment propice pour modifier des choses dans la vie quotidienne ? Bien sûr, comment réagir selon le kairos relève d’un raisonnement social. Comment peut-on agir efficacement dans une telle période sans être dans le kairos, lui-même étant une donnée, une chance, que nous devons attraper pour pouvoir changer les choses.

Que signifie ce terme ? Et pourquoi utiliser cette notion ?

Dans l’Antiquité, le terme ‘temps’ revêtait plusieurs dimensions, plusieurs déclinaisons, qui correspondaient à la réalité humaine. Si les Grecs avaient autant de définitions du temps, c’est parce qu’ils avaient basé leur philosophie sur le mouvement. Pour Aristote, le temps mesure le mouvement.

Il y a le temps aeion, qui signifie l’éternité, que l’on retrouve chez Homère et Héraclite, le temps à l’infini. Le temps chronos, qui est associé au temps chronique, celui qui fait partie de la nature et forme la périodicité, la division en heures et en saisons. Et enfin il y a le kairos, un temps dans le temps, qui ne perturbe pas le temps chronique ; en revanche il peut bousculer la réalité des individus : le moment d’agir d’une manière valable et juste.

Dans la philosophie grecque, cette division du temps est bien particulière : on peut affirmer que c’est le temps propre à la pensée grecque ; d’ailleurs, le kairos a plusieurs interprétations. Celle de Platon, principalement liée à une définition morale : agir de manière vertueuse. C’est également une définition phénoménologique lorsque Platon écrit, dans Les lois, qu’on peut gagner grâce à Tyché (la chance). Le kairos signifie alors ‘lorsque c’est le bon moment’ et, non seulement que l’acteur est vertueux, mais aussi que ce moment, la sygkairia[12], donnée comme un agathon, c’est-à-dire comme un bien, est le meilleur moment, propice au sens positif ; mais l’individu doit agir. C’est ce qu’il est intéressant de comprendre, surtout pour nous qui n’avons plus l’usage de ce terme dans notre langue familière. Comprendre qu’en même temps que le temps chronique, le kairos apparaît. 

Pour Aristote, le kairos est défini par la juste mesure. Le bien se manifeste dans l’action du moment propice, d’où la nécessité de phonisis. Ce dernier terme se traduit par prudence. Là aussi, il y a un problème de traduction : il ne s’agit pas de réticence, mais de sagesse pratique. Car Aristote n’aurait pas pu concevoir l’action du kairos sans le discernement : agir sûrement et efficacement à un moment propice, cela touche forcément la dimension noétique de la krisis[13], pour que l’individu social puisse reconnaître quel est le moment propice parmi d’autres instants. La définition d’Aristote du kairos est influencée par la définition médicale de l’époque, lui-même fils de médecin ayant bien connu les qualités et les principes hippocratiques. Chez Parménide, c’est la mesure et aussi la possibilité de l’être humain de s’autocréer (autopoioissi).

On trouve le kairos chez les philosophes, mais aussi chez Hippocrate, dans l’élaboration de son art médical. Au niveau iconographique, le kairos est représenté comme un jeune garçon avec une touffe de cheveux au-dessus du front pour être aisément saisi, rasé derrière, avec des ailes aux épaules et aux pieds, et tenant une balance. Une image toute en mouvement et qui nous donne une impression de fugitif, de quelqu’un de pressé qu’il faut attraper. D’après la description des philosophes et l’image qu’en donnent les artistes, le kairos n’est pas là pour durer, au contraire. Si durée il y a, c’est que l’on peut rattraper les choses, alors que, sur une courte durée, on ne peut rien rattraper, il faut agir rapidement et d’une manière juste, sans réticences ; c’est pour cela que le kairos exige un grand discernement de la situation, capital pour l’estimer afin de réagir rapidement. En effet, le kairos était considéré comme un temps à part, un temps exceptionnel, un instant extraordinaire, permettant de réaliser du nouveau.

Dans notre monde contemporain, c’est le philosophe Cornelius Castoriadis qui a réactualisé et réhabilité le kairos. Pour lui, c’est le temps de l’action ; il lui a donné une dimension politique et sociale, celle de l’action et de l’acteur qui agit dans le présent. Que peut-on retenir d’original et de fécond dans ses écrits ? Les rapports de l’être humain avec le temps de l’action transformatrice. Il considère également le kairos comme un élément dans la décision et dans l’action. Son approche donne aussi une réponse au temps historique qui a traversé deux siècles et qui, au nom de l’histoire, a engendré des crimes et servi d’argument pour justifier les institutions.

Le temps, pour Castoriadis, est divisé en deux parties : le temps de l’institution – le temps socio-historique – et celui de l’acteur qui agit – le kairos. Il faudrait également souligner que, chez Castoriadis, il y a aussi une relation nécessairement intrinsèque entre le temps et l’imaginaire. Pour lui, ce dernier terme n’est pas associé au symbolique, mais à l’invention et à l’innovation ; il y a un imaginaire inventif qui se développe dans la temporalité du kairos.

Nous pouvons dire que ce médecin de l’hôpital de la Pitié-Salpêtrière a été sensibilisé par sa pratique d’agir selon le kairos, une temporalité qu’il a incorporée à travers l’art médical d’Hippocrate. En revanche, les débats philologiques ont été axés sur la définition du terme, tandis que l’expansion de la pandémie lui a donné raison : agir sur le présent est bel et bien une question de vision du monde. Ce concept exprime aussi une perception de l’action dans le présent et non dans la persuasion – ce que sont en train de faire depuis des décennies les sophistes des agences de communication. Tandis que la problématique d’agir démontre qu’il y a une antinomie, une contradiction entre la persuasion et le kairos.

En se l’appropriant, il nous permettrait, au niveau noétique, de revenir, d’une part, sur l’acteur et son jugement et, d’autre part, sur l’action du présent. Cela induit que nous devons avoir une autre conception des choses, une vision plus fluide et davantage indéterminée. Nous pouvons dire que le kairos est un temps anti-technocratique, le temps de la flexibilité, dont nous parlons depuis longtemps mais si difficile à opérationnaliser. Car c’est une question d’état d’esprit ; il nous faudrait réinventer et réintégrer le kairos et sa signification et, par conséquent, avoir une autre perception noétique du temps présent, c’est-à-dire re-penser à un présent en action. En effet, il est essentiel de revenir à une conception temporelle d’actualité, comme un moment propice pour innover le futur. 

Il faut rompre avec le déterminisme qui a inspiré un certain esprit technocratique actuel, d’une certaine façon rompre avec le confort d’une vie linéaire, et être davantage en alerte et relativement vigilant pour rattraper le kairos[14]. Cela signifie que l’être humain devrait entrer dans la vision d’un espace-temps où le présent s’inscrit dans l’ici et maintenant. Cette crise sanitaire nous a interpellés pour agir rapidement, car elle a touché avant tout la dimension vitale de l’être, et a mis en question l’existant à un tel moment, à un moment propice au kairos.

Comme cela touche tout le monde et tous les pays du monde, l’individu a appris à vivre un paradoxe : vivre et s’isoler de l’autre qui est potentiellement dangereux alors qu’en même temps la maladie est planétaire.

L’être humain apprend à vivre une chose planétairement à travers son propre corps, mais il modifie aussi sa conduite par rapport à ce que la planétarisation lui apprend : les déplacements, la possibilité de fréquenter beaucoup de monde, réduire son espace de travail et ramener son travail dans sa sphère privée.

Axelos avait parlé de « l’omniprésence de la technologie ». On constate que la mondialisation est pour certains une bonne chose et pour les autres une chose négative ; mais tous les écrits sur ce thème sont restés au niveau économique, notamment pour analyser comment cette mondialisation pouvait faire du mal à l’économie nationale, sans du tout penser aux questions de santé. Il nous interpelle, nous sociologues, sur notre grille de lecture, car jusqu’à maintenant, nous avons pensé la globalisation en termes de produit de la communication immédiate technique et non de la communication immédiate des maladies. On est passé de techné au corps.

 

Conclusion

La planétarisation actuelle de notre monde contemporain modifie la relation avec autrui : l’espace du possible, l’immédiateté, le temps tout de suite. La perception du temps est celle qui a le plus changé. Cette épidémie a modifié notre regard : si nous n’avions pas la certitude de ce changement, maintenant nous l’avons car, d’une manière synchronique, cette maladie s’impose partout et est devenue une pandémie. En revanche, au niveau planétaire, les individus se sont sentis dépossédés de cette possibilité d’agir rapidement ; les chercheurs avertissent les gens en les rassurant sur la temporalité de leurs découvertes, comme s’ils leur donnaient un délai. Ceci s’inscrit dans une attente, pour venir à bout de cette pandémie. Cela, dans l’esprit actuel, paraît plus difficilement concevable. C’est contraire à ce que le cadre de pensée du monde occidental pouvait concevoir.

Autre chose que cette pandémie fait intervenir, c’est la notion de koina, le commun ; c’est vraiment la première fois qu’on peut imaginer que le bien-être de l’individu dépend d’une certaine intersubjectivité, des relations humaines – notamment des expressions d’affectivité sont mises en cause afin de pouvoir se sauver soi-même et l’autre.

Tous les gestes deviennent ceux de la « distanciation sociale » qui touche chaque individu dans sa propre subjectivité.

L’autre est celui d’où peut venir le mal, et on doit s’en protéger ; on est face à lui comme si on le connaissait ; on est face à une personne médicalisée cosmopolite et l’on doit réagir sans se poser la question de la règle ; la règle de l’hygiène est devenue généralisable.

L’être humain, à cause de ou grâce à cette épidémie, qui est passée au stade de la pandémie, doit choisir le moment propice, le kairos, pour agir convenablement en ce qui concerne la santé au niveau planétaire et reconsidérer les actions humaines pour le bien-être ; pas seulement au niveau économique mais aussi au niveau social et sanitaire. Le médecin de l’hôpital de la Pitié-Salpêtrière, s’il a réagi en parlant du moment propice, du kairos, c’était seulement pour signaler qu’une pandémie dérègle le système, qu’elle réduit le calcul de l’imprévisibilité du risque ; mais cela a aussi appelé les décideurs à agir davantage au niveau planétaire : c’est la sygkairia, c’est-à-dire la concomitance de plusieurs paramètres, qui fera qu’on pourra modifier des politiques sanitaires qui étaient appliquées sur des modèles hors pandémie et réfléchir et concevoir le kairos comme un temps propice de l’action.

 

Références bibliographiques

AXELOS Kostas (1964), Vers la pensée planétaire, Les éditions de Minuit.

AXELOS Kostas (1969), Le jeu du monde, Les éditions de Minuit.

AXELOS Kostas (1991), Métamorphoses, Les éditions de Minuit.

BACHELARD Gaston (1934), Le nouvel esprit scientifique, PUF.

CASTORIADIS Cornelius (1975), L’institution imaginaire de la société, Éditions du Seuil.

GIDDENS Anthony (1994), Les conséquences de la modernité, L’Harmattan.

GOFFMAN Erving (1963), Stigmate, Les éditions de Minuit.

HOMÈRE (2012), L’Iliade, Les Belles Lettres, coffret trois volumes français-grec.

HUSSERL (1970), L’idée de la phénoménologie, PUF.

MOUCHTOURIS Antigone (2015), La métamorphose, une sociologie de la perception, L’Harmattan.

MOUCHTOURIS Antigone (2017), La dynamique sociale et ses acteurs, Éditions du Cygne.

THUCYDIDE (1990), Histoire de la guerre du Péloponnèse, éd. Les Belles Lettres.

SIMMEL Georg (1981), Sociologie et épistémologie, PUF.

 

 

Notes : 

[1] 27 février 2020.

[2] Des émissions sur France culture ont commencé à expliquer la signification du terme kairos tout au long des mois de mars – avril.

[3]  Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire, éd. de Minuit, 1964

[4] Thucydide, La guerre du Péloponnèse, Livre II, éd. Pléiade, p. 819.

[5] La Libye, à l’époque, était un empire et une grande civilisation.

[6] Idem p. 822.

[7] Idem p. 819.

[8] Le « mythe médical », pour Kostas Axelos : « Ce rêve volontariste, qui veut résoudre un problème encore et déjà plus métaphysique et spirituel et social – donc un problème concernant le devenir de l’être humain – par des moyens portant le nom de psysiologiques », p. 238.

[9] Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire, éd. de Minuit, 1960, p. 232.

[10] Idem, p. 233.

[11] Depuis mars 2020.

[12] Concomitance de circonstances.

[13] Discernement et capacité à évaluer et estimer une situation.

[14] Dans l’Antiquité grecque, le kairos était représenté par une statue ayant une touffe de cheveux.



Citer ce billet
espritcritique (2021, 29 mars). Le kairos comme nouvelle temporalité dans une période de crise. Carnet Esprit critique. Consulté le 16 juin 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/oj8h

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